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佛教伦理及其中国化发展

发布日期:2015-06-13 09:54:52
佛教对中国传统文化影响至深至远,从一定意义 上说,研究佛教是深入理解中国伦理文化的必要环 节。佛教的中国化,当然包含着佛教的儒学化亦即伦 理化,但这不等于说,印度佛教没有伦理文化的因 素。[1]事实上,正是因为印度佛教所富含的人本化意 蕴,为其中国化提供了内在基础。
1•重人生重解脱的原始佛教
在佛教产生之时,印度的宗教思想,不管是正统 派还是非正统派,都带有尊重社会道德诸如不杀生、 布施等伦理的特点。[2](〜在继承这种传统并吸收其 他宗教伦理思想的基础上,原始佛教更加注重对人生 问题的探讨,强调人生解脱的重要性。正是这一价值 旨趣,使印度佛教具有着人本化的内在诉求。
依据印度佛教史,释迦牟尼之创立佛教,主要不 是来自于对宇宙的观察,而是肇端于对人生问题的思 考。作为佛教的创始人,释迦牟尼本为迦毗罗卫城贤 主净饭王的儿子,他是一个“允文允武的天生神童”, 具有“悲天悯人的至性至情”。[3](P^45)相传,他曾到 城的东、西、南、北四门游玩时,分别看到瘦弱驼背的 老人、呻吟痛苦的病人、被哭泣的亲人抬着的死者、剔 除须发托钵行走的沙门,从而认识到人生的种种痛苦 (即佛教中关于释迦牟尼出家的“四门出游”说法), 于是,为了寻求人生解脱之道和追求超脱苦海的极乐而出家修行。在修行过程中,他对人生问题进行了主 动、积极的探讨,而将有关世界的本体等抽象的哲学 问题悬置起来。比如,他对像宇宙是常还是无常,宇 宙有边还是无边,生命死后是有还是无,生命与身是 一还是异等十四个问题避而不谈,认为这样的讨论在 理论上得不出什么结论,在实践上也不会有什么现实 益处,所以对这十四个问题要不加分别、不做绝对的 肯定或否定,史称“十四无记”。为了帮助门徒更好 地理解这一基本精神,他将生活在现实痛苦中的人比 作中毒箭者,认为一个中了毒箭的人如果不是抓紧把 毒箭拔出来,而是先去分析箭的材料、颜色以及射箭 者的姓名、长相等,可能不等他弄清这些问题,他早就 命归黄泉了。可见,“十四无记”和“箭喻”的例子都 鲜明地体现了原始佛教重视人生问题与人生解脱的 基本精神。虽然从原始佛教到部派佛教再到大乘佛 教的发展,思辨哲理的倾向越来越强,但重视人生问 题与人生解脱的基本精神则贯穿于佛教发展的始终。 原始佛教的这种人本化意蕴,主要体现在“四谙”、 “中道”、“十二因缘与业报轮回”、“种姓平等”等理论中。 1部派佛教的修行观分歧与大乘佛教伦理的形成 (1)部派佛教关注点的转移与修行观的分歧 在释迦牟尼去世后的一百到四百年间,即公元前 4世纪到公元前1世纪,佛教教团分裂为上座部和大 众部,并进而分裂为十八部(南传说)或二十部(北传
说),这个时期被称为部派佛教时期。
与原始佛教注重人生问题与人的解脱所不同的 是,部派佛教的关注重点则转向对世界的分析与论 证。释迦牟尼在世的时候,他对有关世界本体等抽象 的哲学问题采取回避的态度,如著名的“十四无记”。 但是随着佛教的发展,宇宙是常还是无常,宇宙有边 还是无边,生命死后是有还是无等理论问题,再一次 进人佛教的关注视域。围绕这些宇宙现象与问题,不 少部派提出了许多极为烦琐的范畴与命题,并进行了 系统化的论证。大众部的各派比较强调“空”的方 面,认为世界上一切事物与现象都是虚假的,并将宇 宙中一切有生灭变化的事物与现象称为“有为法”, 将九种超越时空而永恒存在的事物与现象称为“无 为法”。上座部的各派则比较强调“有”的方面,认为 心法与色法(精神现象与物质现象)都是实有的,从 而与原始佛教的无常说和无我说相对立。
虽然关注重点转向对世界的分析与论证,但部派 佛教也并没有放弃对人生问题的关注。不过,释迦牟 尼去世后,教团内部对原始佛教的修行理论产生分 歧,而这种分歧则成为教团分裂的导火索。按南传佛 教的说法,当时跋耆族的比丘认为某些传统的戒律已 经不再适用,应该改变,从而提出角盐净、二指净、他 聚落净、住处净、赞同净、所习净、不搅乱净等10条新 的主张,即戒律的“十事”。以耶舍为首的长老们坚 决反对,并召集700比丘集结,宣布这“十事”非法, 而东部的大多数比丘仍然坚持实行“十事”,自此,统 —的佛教教团发生分裂。按北传佛教的说法,一个名 叫大天的比丘认为阿罗汉仍然存在生理欲望、“无 知”、对戒律的疑惑、需要佛的指示、痛苦的感受等五 种缺陷,这种新见解得到众多比丘的支持,却遭到长 老们的反对,自此,佛教教团发生分裂,形成以长老为 主的上座部与非正统的大众部。可见,部派佛教对人 生问题尤其是修行观问题产生了严重分歧。
(2)教团的再次分化与大乘佛教伦理的形成
随着印度的奴隶制逐步过渡到封建制,商品经济 进一步发展,新的阶级矛盾逐步尖锐。同时,也许是 受到印度教的刺激,与印度教的形成相对应,佛教也 在公元前2世纪左右开始掀起了新的运动。以出家 人为中心的部派佛教从事阿毗达磨的研究,并逐渐专 门化,作为对部派佛教的一种反动,在家信徒中间兴 起了二种佛教新运动。[2](B8)正是在这样的历史条件 下,大乘佛教在1世纪左右正式形成。大乘佛教自称 .71.
能承载芸芸力E从生死轮回的此岸到达解脱涅槃的 彼岸,而将原妨佛教与部派佛教贬称为小乘。由此, 大乘佛教以利他为宗旨的菩萨行就同小乘佛教以自 利为目的的声闻行严格区别开来。
小乘佛教与大乘佛教,都继承了原始佛教重视人 生问题与人生解脱的传统,但在实现解脱的途径、目 标、阶段上产生了分歧。在实现解脱的途径即信徒修 持的内容与方法上,小乘佛教一般主张修“三学” (戒、定、慧)与“八正道”(正见、正思、正语、正业、正 命、正精进、正念、正定),而大乘佛教则倡导要兼修 “六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)和“四 摄”(布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄);在修行的目 标上,小乘佛教以证得阿罗汉果为最高目标,侧重于 个人的解脱,而大乘佛教则以修持成佛、建立净土为 最终目标,以菩萨为理想对象,侧重于普度众生;在修 行的具体阶段上,小乘佛教有所谓的“四向四果”说 (预流向、一来向、不还向、无学向、预流果、一来果、 不还果、无学果),而大乘佛教则有所谓的“十地”(欢 喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行 地、不动地、善慧地、法云地)或“五十二位”(十信、十 住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉)等菩萨修行阶段 说。由此,自利利他、自觉觉人成为大乘伦理的旗帜, 普度众生的菩萨人格成为大乘伦理的理想人格,世间 求解脱成为大乘伦理的践行路径,而大乘佛教伦理的 形成为佛教的向外传播并成为世界性宗教,奠定了最 为坚实的理论基础。
二、佛教伦理的中国化发展
公元6 - 7世纪,作为大乘佛教、印度教与民间信 仰相结合并以高度组织化的咒语、仪式、民俗信仰为 特征的密教开始流行;10世纪,印度佛教急剧衰落; 13世纪初,佛教基本在印度绝迹。佛教传入中国,与 中国本土伦理相冲突、调适、融合,则真正实现了佛教 伦理的大发展。
1.冲突与调适下佛教伦理的生根与发展
两汉之际,佛教传入中土,一方面为源远流长、博 大精深的中国本土伦理注人了新的内容和活力;另一 方面,作为一种异质文化,印度佛教伦理与中国本土 伦理尤其是儒家伦理的冲突则在所难免。
佛教文化与中国本土文化的冲突,首先也主要是 伦理文化的冲突,这种冲突主要体现在三个方面。其 一,是人生态度的冲突。佛教从无常、无我的基本教 义出发,认为人生是苦的,并指出只有放弃世俗生活, 出家修行,灭尽贪、瞋、痴,才能摆脱种种痛苦,由此, 佛教伦理主张放弃世俗生活,追求轮回解脱。与之相 对,“自强不息”、“制天命而用之”的文化精神则体现 了中国本土伦理中豁达乐观、积极进取的人生态度。 其二,是政治伦理和家庭伦理的冲突。中国传统社会 息一个以血缘为纽带的宗法制社会,重视忠孝是本土 伦理文化的重心,而佛教伦理主张沙门不敬王者,倡 导弃家削发。其三,是道德理想的冲突。佛教伦理所 向往的寂静永恒的涅槃境界与中国本土伦理所推崇 的圣贤理想、君子人格相去甚远。
对上述冲突的调适,使佛教伦理得以在中土扎根 与发展。首先,在人生态度上,入世倾向的增强调适 并逐步化解了佛教伦理与积极入世的儒家伦理之间 的矛盾。在理论上,中国的佛教徒常常以释迦牟尼舍 身饲虎、割肉喂鹰为例,以佛陀所说的“我不人地狱, 谁人地狱?不唯人地狱,且常住地狱,不惟常住地狱、 而且庄严地狱”,以及地藏王菩萨所说“地狱未空,誓 不成拂,众生度尽,方证菩提”等说法为根据,提出一 整套出世即人世的理论,诸如“一切世间产业,皆是 诸法实相”,“佛法在世间,不离世间觉”等等。[4](1>124) 在实践上,佛教有时甚至不惜改变自己来迎合中土伦 理,以争取王公贵族的支持和民众的接受。其次,在 政治伦理和家庭伦理方面,对王法的尊重和“大孝” 的提出,调适并逐步化解了佛教伦理与强调“忠孝” 的儒家伦理的矛盾。佛教信徒逐步认识到“不依国 主,则法事难立”(《高僧传•释道妥传》),从而逐步 改变他们的论调,东晋慧远就认为佛法能在更高层次 上守持忠孝,与儒家伦理殊途同归。最后,在道德理 想上,慈悲有情的“菩萨”人格的确立,调适并逐步化 解了佛教与以圣人为理想人格的儒家之间的矛盾。 “菩萨”即“有情”与“觉悟”,意思为觉悟了的众生,而 “菩萨”人格则具有了“上求菩提,下化众生”的人格 特征。以大悲观音、大愿地藏、大智文殊、大行普贤等 为代表的中土大乘菩萨的人世风格,与儒家的济世理 想积极配合,更加丰富了中土的人生观念和生活理 想。[5胸
2•融合后中国佛教伦理影响的日深 自隋唐开始,佛教伦理积极吸收儒家伦理、道教 伦理的积极因素,形成融合之势,真正走上中国化发 展之路。隋唐时期,儒、佛、道三教在各自发展的过程 中,日益认识到相互吸收、相互融合的必要性。佛教
徒在护教的同时,也积极主动地加大对儒道二家伦理 思想的吸收、融合,如天台宗就把止观学说与儒家人 性论调和起来,华严宗则在吸收融合儒家伦理与道家 伦理的同时,为三教伦理的调和做理论论证。作为一 个典型的中国化的佛教派别,禅宗特别是慧能大师所 开创的禅宗南宗在吸收融合儒家伦理与道家伦理的 过程中,走上了独立发展的道路。在佛性论方面,倡 导“即心即佛”,主张“佛是自性作,莫向身外求”、“自 性迷佛即众生,自性悟众生即佛” ®,认为不仅一切众 生都有佛性,而且众生佛性并无差别;在修养方面,指 出众生佛性并无差别,佛性平等,只要“自识本心,自 见本性,悟即无差别”®,从而主张当下直人,直至人 心,将成佛的过程大大简化,提高了众生成佛的可能 性;在孝亲观上,认为佛道是实现孝道的最好形式,孝 道归于佛道是孝亲的最高境界。由此可见,禅宗伦理 的独立发展影响了中国佛教伦理的发展方向,并为以 后儒家伦理的发展提供了丰富的养料与资源。
自宋以来,佛教伦理对民间的渗透加大,反过来 对儒家伦理的影响也日显深入。一方面,人宋以后佛 教的理论鲜有创新与突破,但随着佛教中国化逐步深 人,佛教伦理向社会各个领域的渗透却日益加深,对 民间百姓的影响逐步增强。这种日益加深的渗透与 逐步增强的影响,很突出地体现在佛教伦理对诗词、 戏曲、音乐、绘画、雕塑等方面。比如,在宋代出现并 在明清盛行的以说唱为主的“宝卷”,大多就以佛教 故事为题材,以宣扬善恶的业报轮回观念为价值指 向,以民间百姓为主要宣讲对象,这种佛教通俗文学 将基本的佛教伦理观念向民间百姓的“输送”,则无 疑使佛教伦理对民间百姓的影响逐步增强。另一方 面,佛教伦理对儒家伦理的影响更加深入。虽说,理 学的伦理思想自宋以来取得了绝对正统的地位,但朱 熹、王阳明等理学家却大多出入佛老,积极主动地吸 收佛教伦理资源,依此为途径,佛教伦理加深了对儒 家伦理的影响,可以说,自此以后佛教伦理已经自觉 不自觉地融入到中国伦理思想的发展脉络中。
三、中国佛教伦理的基本内涵
佛教伦理中国化或者是彰显佛教原有的伦理文 化因素,或者是与中土伦理相融合,作为其结果,中国 佛教伦理形成了自身的基本理念和行为规范,它不仅 在佛教徒中有重要规范作用,而且对中国伦理文化亦 产生了广泛的影响。
1.重人生求解脱的价值观
人生问题是原始佛教的出发点,追求人生的解脱 是其思想归趣,这一思想也贯穿于中国佛教伦理之 中。重人生求解脱,是中国佛教伦理最重要的内涵之
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缘起论是整个佛教伦理的基石。所谓缘起,是指 一切潘法、世间的万事万物都是因缘而起的;正因为 此,它们都只是一种假相,都是无自性的,亦即是 “空”的。佛教认为,人们因为不懂这一基本道理,而 去虚妄地执着于自身及世间万物,从而难免陷入种种 痛苦之中。佛教认为,消除痛苦的最根本的途径就是 学习佛法,从而得到解脱,‘‘四谛”就是佛法的集中体 现。四谛,又称“四圣谛”,包括苦谛、集谛、灭谛和道 谛,即佛教所讲的关于人生苦恼和摆脱苦恼的四大真 理,可以说,四谛就是佛教对人生的现状、原因、本质 以及摆脱痛苦的方法与境界的总称。
在苦淹、集谛、灭谛和道谛中,苦淹是核心。断定 “一切皆苦”、“人生皆苦”是佛教的原始出发点,亦即 世俗间的一切本质上都是苦的,这是佛教对人生及其 所住世间所作的基本价值评判。正如《杂集论》卷六 所指出的:“苦谛云何?谓有情生及生所依处,即有 情世间、器世间,如其次第若生,若生处,俱说名苦 谛。”③
佛教认为,自从人类降临到世间就与痛苦、煎熬 相伴。佛教所讲的苦种类繁多,有二苦(内苦、外 苦)、三苦(苦苦、坏苦、行苦)、四苦(生苦、老苦、病 苦、死苦)、八苦、十八苦乃至一百一十种苦等无量诸 苦,其中最通常的说法为八苦。所谓八苦,是指生苦、 老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦和五 取蕴苦。
基于苦这一基本的价值判断,佛教进一步分析苦 的产生根源(“集”),探索摆脱痛苦的方法与途径 (“道”),并绘制一幅永超苦海、涅槃寂静的解脱境界 (“灭,’)。
集谛,意在追问探寻人生痛苦的生成及其根源。 在佛教看来,人生痛苦的根源在于“无明”,由于无明 就会执著于各种贪欲,从而产生各种烦恼,造成各种 惑业,依业受报,遭受轮回之苦。灭淹,意为灭除各种 烦恼与痛苦,即消除人生痛苦得以产生的一切原因, 从而超脱生死轮回,达到无苦的解脱境界,所谓“苦 海无边,回头是岸”。这个“岸”就是佛教所说的“涅 槃”或“入灭”,也就是一种通过佛教修行而达到的超 • 74 • 经验、超苦乐、超时空的永恒寂静的安乐境界,这就是 灭谛。为了达到这种涅槃境界,佛教提出了相应的修 行的途径和方法,即道谛。道谛,意为达到寂静、实现 解脱的途径和方法。在原始佛教看来,这种途径、方 法最主要的就是所谓“八正道”,后来,这些修行方法 又被进一步概括为“戒、定、慧”“三学”。到大乘佛教 阶段,“三学”又进一步发展为“六度”。
四谛告诉人们人生是苦的,苦的根源是人的惑 业,所以世俗中的人必须要修持佛道,以求断除苦因, 达到涅槃寂静。透过四谙说,我们可以看到,佛教的 人生观虽然在总体上是悲观的、消极的,但其中也体 现着乐观的、积极的一面,它具有对永恒之乐的向往, 它强调自我修行的意义,特别是随着中国佛教的伦理 化发展,佛教对人的世俗生活、道德践行日益重视。 这种对永恒之乐的向往,对世俗生活、道德践行的重 视,就引发出佛教的善恶观念、修养观念、家庭伦理观 念等等一系列的伦理文化。
2.去恶行善的道德观
不论是在宗教伦理还是世俗伦理中,善与恶都是 伦理文化中最为重要、基本的范畴之一。在古代印 度,佛教就认为凡是符合事物本身发展规律的,符合 佛法的就是善的,反之则是恶的。在大乘佛教理论 中,区分善恶的标准就是污净论,即清净无染、去除烦 恼无明的就是善,违理逆法、污染烦恼痴迷的就是恶。 随着佛教的发展,对于善恶的分析也越来越深人,按 照功用来区分,善可分为二善、三善、四善、七善等多 种。二善,一般是指有漏善与无漏善,即一切世间善 法与能证悟涅槃的一切善法。三善,一般是指修身、 口、意三业的初善,修戒定慧三学的中善,以及修定、 无相、无愿等解脱门的后善。四善,一般是指“胜义 善”、“自性善”、“相应善”’与“等起善”。七善,一般 是指生得善、闻善、思善、修善、学善、无学善与胜义 善。随着佛教伦理的世俗化,佛教区分善恶的标准也 越来越与世俗伦理接近:对己对他都有利的是善,对 己不利但对他有利的是大善,对己对他都不利的是 恶,对己有利但对他不利的是大恶。正如太虚大师所 言:“害他终害自,而至自他俱害,故为恶;利他终利 自,而成自他俱利,故为善”。®
“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教” ® 是去恶行善观的集中体现。这一名偈彰显了佛家戒 律的基本精神,被称之为“通偈”。从内容上看,这一 名偈包括三个方面:一是“诸恶莫作”,是指佛教信徒
不得违背佛教的戒律、戒条,也就是要“戒杀生、戒偷 盗、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒”,即“五戒”;二是“众善 奉行”,是指佛教信徒应当遵守的道德规范,也就是 “不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、 不绮语、不贪欲、不瞋怒、不邪见”,即“十善”,其中前 三条是身体方面的善行,中间四条是语言方面的善 行,最后三条是思想观念方面的善行;三是“自净其 意”,是指佛教信徒要在体悟自性清净的基础上,清 除内心的无明、烦恼,达到驱除任何烦恼、超越善恶对 立的境地。从层次上看,这一名偈包含两个层次:一 是,“诸恶莫作,众善奉行”的世俗道德说教,是对世 间一切众生所说,是对一切世俗者的道德要求,是佛 教伦理的基本要求,但却不是佛教伦理的目标所指; 二是,“自净其意”的出世间的精神解脱与获得涅槃 的精神境界,即追求超出世间善恶的永恒。由此可 见,佛教的善恶观念终究具有宗教超越的一面,从而 有别于世俗的善恶观念。
3.自利利他的修行观
小乘佛教从人生是苦的判断出发,以善恶观念为 依据,强调要以个人的修持来求得个人的解脱;大乘 佛教继承、改造并发展了小乘佛教的修行观,突出救 苦救难、普度众生,强调慈悲利他、自觉觉人,以个人 解脱和众人解脱的统一作为真正解脱的目标。由此 出发,佛教的道德修行观主要就表现在两个方面:一 是,克已观念;二是,慈悲利他观念。
(1)克已观念
所谓克己就是要求信徒严格修习“戒、定、慧”三 学和大乘“六度”,来消除“贪瞋痴”三种“烦恼”状态。
佛教认为,人的烦恼主要有“贪”、“嗔”和“痴”三 种,即“三毒”。贪、瞋、痴是一切烦恼的根本,消除这 三毒即是消除烦恼。首先,要克“贪”,就是克制对外 物的贪欲,放弃对财富、权力、地位、名声、荣誉等的贪 欲。其次,要克“瞋”,贪欲没有满足,往往会使人产 生愤恨之心,会使人对阻碍自己贪欲实现的人、事物 产生憎恨,所以佛教进一步要求人们克制、消除憎恨 之心,即灭“瞋”。再次,要克“痴”,佛教要求人们消 除无明,即灭“痴”。
在‘‘戒、定、慧”三学中,“戒”是指佛教的戒律、戒 条,是信徒必须遵守的规则、规范。“定”是指安定身 心,止息种种意念或思虑,将精神集中于事物的实相 之上的方法。“慧”是指克制自己的错误、无知的观 念,学习并达到特殊智慧的方法。“戒、定、慧”三学是
佛教信徒克己的具体方法。
六度亦称六波罗密,是指六种从生死此岸抵达涅 槃彼岸的修行方法或途径,也是大乘菩萨达到涅槃境 界的六种修习德目。在六度中,“布施”是指施于他 人以财物、体力和智慧等,为他人造福成智而求得功 德以至解脱的一种修行方法;“持戒”即遵守佛教教 义、教规,是一种超脱世间的手段和修习方法;“忍 辱”包括耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍三种,主要 是指要求人们安于苦难和耻辱的修习方法;“精进” 是指按照佛教教义、教规,在修善断恶、去污转净的修 行过程中,不懈怠地努力的修习方法;“禅定”是指为 获得佛教智慧或功德、神通而专心一致的修习方法; “智慧”则是指以“假有性空”理论去观察、认识一切 现象的特殊观点和修习方法。六度都要求人们在实 践上克制欲求,牺牲自我,服务他人。
(2)慈悲利他观念
慈悲是佛教特别是大乘佛教最为根本的价值指 向,正如唐释道世在《法苑珠林》中所认为的:“菩萨 兴行,救济为先;诸佛出世,大悲为本。” ®在慈悲观念 中,中国佛教伦理尤其重视放生与布施。放生不仅要 求信徒不伤害众生,而且要求他们保护一切众生。布 施不仅包括财施(布施衣、食、财、物),还包括法施 (对人进行说法教化)与无畏施(要有助人为乐、解人 困惑的精神)。作为佛教伦理的重要组成部分,慈悲 观念已经超出宗教界,深深影响了广大的世俗民众。
由慈悲观念可直接导出利他观念。大乘佛教反 对小乘佛教的自利精神,尤其倡导利他观念,倡导自 度度人、自觉觉人、自利利他的菩萨行。大乘佛教以 慈悲为首,以度人为念,从而与儒家的仁爱之心形成 共通。由此,大乘佛教所倡导的“自利利他、自觉觉 人”的价值观念就不仅成为中国佛教伦理的基本精 神,而且也对人们的世俗生活产生重大影响,进而影 响了佛教伦理的发展走向。
4.日益突出孝道的家庭伦理观
佛教有四众弟子,除了出家的男女两众外,还有 在家的两众弟子,所以,身处世俗世界中的佛教徒在 处理与家庭这一基本社会单位的关系时,就必然会产 生家庭伦理观念。过去,学界一般视孝观念的出现为 佛教中国化的产物与表现,其实,印度佛教已有孝的 观念,或者说至少出现孝观念的萌芽。1979年东京 出版的印度佛教铭文材料,记录了一些印度佛教徒为 祭祀父母而进行的布施等宗教实践活动,体现出孝观 念的萌芽或产生。譬如,在Samath和Ajata地区就拥 有相当大数目的铭文,这些铭文或者早于中国的龙门 石刻或者与龙门石刻属于同一个时期,在这些地区, 布施者经常提及他们进行宗教布施的原因,部分地或 者全部是为了给他们的父母带来好处。通过对不同 地区铭文的考证,Gregory Schopen指出,印度的象形 文字材料已证实,印度的佛教徒为其父母(无论是去 世的还是活着的)而进行宗教活动不仅是他们最经 常引用的理由,也是他们布施的一个重要活动与内 容。[6](PS<M4)这些宗教活动从一个侧面反映出印度佛教 徒对孝道的践行,反映出印度佛教中孝观念的萌芽。
即便如此,佛教传人中土以后,依然受到中土深 厚的重孝传统的压力和挑战,受到儒、道两家的指责: 如佛教徒的出家,与父母断绝关系,是不孝之举;僧人 削发,违反了将身体发肤完整归于祖宗的孝道要求; 独身无后,是大不孝;不拜父母,是违反尊亲的原则, 等等。
面对强烈的指责和巨大的挑战,佛教吸纳了中土 的孝亲观念,并使之成为自己伦理文化的重要组成部 分。在隋唐之前,汉魏的牟子、东晋的孙绰与慧远等 都就孝亲问题为佛教进行了辩护。其中,牟子用“苟 有大德不拘于小”、“见其大不拘于小”的理由为佛教 作辩护,从而为以后中国佛教的“大孝”说开启了先 河,为中国佛教的孝亲观奠定了基调。在隋唐时期, 面对以傅奕为代表的反佛者的责难,以法琳为代表的 护法者,一方面为佛教作了积极的辩护,另一方面又 继承前人的理论思路,对佛教的孝亲观作了初步的系 统阐释。法琳不仅指出“广仁弘济”的佛教与儒家纲 常并行不悖,而且强调佛教的孝高出儒道两家,是 “大孝”。宋元时期,儒佛道三教实现融合,中国佛教 孝亲观在此时实现了系统化。宋代禅僧契嵩在《孝 论》的开篇处,就旗帜鲜明地指出:“夫孝,诸教皆尊 之,而佛教殊尊也。” ®通过劝佛行孝、助世行孝、以佛 言孝,契嵩旨在培养佛教在中土的世俗之本和信仰之 根。宋元之后,中国佛教在孝亲问题上主张持戒与孝 行的统一,注重孝顺与念佛的统一。正如明代禅僧永 觉元贤指出的:“甚矣,孝之为义大也。身非孝弗修, 人非孝弗治,天地非孝弗格,鬼神非孝弗通;即无上至 真等正觉,非孝亦无由致,是知世出世间之福田,实无 有逾于孝者。” *近代以来,中国佛教逐步由出世的佛 教改造为入世的佛教,孝亲观念日益受到重视,正如 太虚大师所言,培本报恩、孝顺父母是“人生应作的 第一要事”。