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佛教与南朝史学

发布日期:2015-06-14 11:17:11
两汉之际传人中国内地的佛教,南北朝时期 开始兴盛,成为社会上重要信仰和时代思潮,深刻 影响了当时人们思想文化的方方面面。而作为^ 时重要学术门类的史学,也不可避免地受到了这 种影响。本文仅从如下三个方面就佛教对南朝史 学的影响作一初步探索。
一、现存三部皇朝史对佛教的关注
南朝史家曾撰述了多达数十部的纪传和编年 体皇朝史,可惜在流传过程中它们大多散轶,只有 三部纪传体皇朝史,8卩后来被纳入“二十四史”的 范晔《后汉书》、沈约《宋书》和萧子显《南齐书》 尚存。通过研究,我们发现,现存这三部皇朝史对 佛教都极为关注。
《后汉书•西域传》在记天竺国时特地介绍 了佛教传人中国内地及初传的情况,据目前所知, 这是佛教传人中国内地后四百多年来,纪传体正 史对佛教传人情况的首次正式记载,具有重要的 史学意义。不仅如此,《西域传》卷末“总论”还对 佛教优劣作了专门评述。范晔指出,前人对天竺 要么如“二汉方志”根本没有记述,要么如张骞、 班勇介绍得"诬异之甚”(很不准确)。而他则根 据“后说”(很可能是法显等西行求法后的一些 “游记”所记),肯定天竺有“精文善法、导达之 功”,“殷乎中土,玉烛和气”,是灵圣降集、贤懿挺 生的地方;但也批评那里“神迹诡怪,则理绝人区,感验明显,则事出天外”,实际是对佛教产生 的社会环境作了分析。接下来,范晔一方面指出 佛教的“清心释累之训,空有兼遣之宗”是与道家 学说相一致的,并肯定其“好仁恶杀,蠲敝崇善” (实际上是认为其与儒家思想的相合);另一方 面,明确指责佛教“好大不经,奇谲无已”,并反对 其“精灵起灭,因报相寻”的说教,批评其使“通人 多惑”。可见,范晔对佛教的态度事实上并不偏 激,相反倒是较理性和辩证的,绝不能用反佛来简 单定论。在这段议论的结尾,范晔还提出了三教 合流的主张:“盖导俗无方,适物异会,取诸同归, 措夫疑说”(意即教化民众没有一定之规,根据各 地情况的不同而有所不同,佛教应根据中土情况 而保留与中土儒道相合的,而舍弃那些与中土不 容的“疑说”),认为这样“则大道通矣”。在历史 撰述中对佛教作如此深人细致的分析评述,《后 汉书》是第一次,显示出其对佛教关注的力度 之大。
《宋书•夷蛮传》在叙述天竺迦毗黎国、苏摩 黎国、斤陁利国、婆黎国等诸国时,指出“凡此诸 国,皆事佛道”,然后用相当大的篇幅对佛教作了 专门介绍,内容涉及佛教在中国的流行及兴盛、佛 教与王权的矛盾冲突、宋世名僧情况简介等。在 皇朝史撰述中对佛教作相对系统的介绍,《宋书》 可以说是开创者,其意义实不可低估。
《南齐书•高逸传》详细记载了顾欢与袁粲、 明僧绍等关于佛教、道教异同优劣的争论,而其卷 末“总论”更是一篇颂扬佛法的专论——在萧子 显看来,佛法“理寂乎万古,迹兆乎中世,渊源浩 博,无始无边,宇宙之所不知,数量之所不尽,盛乎
哉!真大士之立言也。探机扣寂,有感必应,以大 苞小,无细不容”,与儒家、阴阳家、法家、墨家、纵 横家、杂家、农家、道家等中国原有各家学说相比 较,佛法是最为优胜的,“斯道之莫贵也”。《南齐 书》给予佛教如此高度的关注和颂扬,在正史中 是非常罕见的。
上述“三书”对佛教的极大关注,主要是东晋 末年以来佛教日渐兴盛而在社会生活中影响增大 使然,是这种情况在皇朝史撰述中的反映。
汉魏两晋时期,佛教在中国内地的传播先是 迎合原有的神仙方术,后又依傍于玄学,因此不能 在社会上产生重要影响。但是,到了东晋末年,佛 教势力开始大张,这一点从东晋帝王对佛教态度 的变化中即可窥见一斑:东晋初年的元帝、明帝都 只是礼敬高僧,中期的哀帝是佛法与黄老并重、简 文帝则玄学与佛教同尚,后期的孝武帝却侫佛而 不理朝政、恭帝则深信浮屠道^1]。南朝时期,佛 教更是获得较大发展而臻于兴盛。刘宋之世,佛 教已呈盛况。当时名士多奉佛法,如彭城王刘义 康、王弘、雷次宗、何尙之、范泰(范晔之父)、谢灵 运等皆其中著名者。齐、梁之世,佛教更盛。齐、 梁帝王、权贵大多崇佛,著名者如齐竟陵王萧妥 良、梁武帝萧衍均笃信佛法、深研佛理——萧子良 常“招绋名僧,讲语佛法,造经呗新声。道俗之 盛,江左未有也”(《南齐书》卷四O《萧子良传》),“齐 梁二代之名师,罕有与其无关系者”,所著佛教弘 法著作共有十六轶(称为《齐太宰竟陵文宣王法 集》,一百一十六卷),于“佛教义理亦颇致力提 倡” [2]324,325 ;萧衍原是萧子良门下“竟陵八友”之 一,早年与僧人密切交往,建立梁朝后,更是推崇 佛教为高于儒、道的“正道”,实行佛教“国教化” 政策,其在位期间,南朝佛教至于全盛,正如汤用 彤先生所谓“南朝佛教势力之推广,至梁武帝可 谓至极"[2]341。
然而,佛教“僧尼寺院的激增,佛教势力的扩 张,不能不与传统文化道德观念、以朝廷为代表的 中央集权以及地主阶级的经济、政治利益发生矛 盾。”[3]事实也确实如此,南朝出现的要求限制佛 教发展以及要求沙门礼敬王者和排斥佛教的言论 与活动,如宋文帝时丹阳尹萧摹之上言主张自今 而后造佛像建塔寺“皆当列言,须报乃得为之”, “诏从之”(《资治通鉴》卷一二《宋纪四•文帝元嘉十二 年》);宋孝武帝使有司奏议令沙门礼敬帝王;周朗 上奏宋孝武帝说佛教奢侈腐败,要求对其整肃;梁 武帝时荀济上书排佛,指斥佛教不忠君孝亲,僧尼 不事生产且贪淫,认为崇佛有亡国危险等,就是这 种矛盾的反映。
南朝佛教兴盛以及由此产生的佛教与传绫道 德文化和王权的冲突,必然会引起一些密切注意 现实的史家的髙度重视,从而在历史撰述中表现 出对佛教的特别关徉。关注的目的,一方面是要 对史家所处朝代& 教发展状况追根拥源,从中 为统治者找到历史的鉴戒;另一方面也是要以史 学的形式表达史家对现实问题的见解。范晔对东 汉佛教初传进行记载和评述,其出发点,最主要的 应该就是他在《狱中与诸甥姪书》所说的“因事就 卷内发论,以正一代得失”(《宋书》卷六九《范晔 传》),而具体到对三教优劣的议论,则是由其生活 时代三教论争的时代主题所促发,是以史论形式 对时代主题的参与。沈约对宋世佛教与王权冲突 的记载,尤其侧重记述当时政权限制祐引导佛教 发展的努力,如沙汰沙门、“设诸条禁”、要求沙门 礼敬王者、要求佛教能够“弘宣盛化” “有扶名教” 等,目的无非是要为萧齐统治者处理佛教与王权 关系提供借鉴,而对名僧慧琳《均善论》的全文转 录,并将反对此文的僧人称为“旧僧”,则明显表 现出对这篇宣扬“六度与五教并行,信顺与慈悲 齐立”,提倡佛儒二教“殊途而同归”的文章(《宋 书》卷九七《夷蛮传》)的赞赏之意,实际是以史学形 式表达自己融通佛教和儒学的思想主张,而这种 主张又不外是对当时迫切现实问题——佛教与中 国传统文化及王权的激烈冲突所作出的一种解 答。至于萧子显对萧齐佛道二教“互相非毁” (《南齐书》卷五四《高逸传》)的记述,无疑也是萧梁 时期社会现实斗争在史学上的反映,而对佛教的 公然颂扬,则不仅是萧梁之世佛教与外界论争所 促发,是以史论形式对论争的参与,更是与梁武帝 对佛教的推崇若合符节,是梁武帝佛教“国教化” 政策在史学上的折光。
当然,不可忽视的是,上述三书如此关注佛 教,在一定程度上也是因为三书作者与佛教有较 深渊源。
先说范晔。范晔之父范泰是宋文帝时期与谢 灵运齐名的奉佛名士,范晔也“常谓死者神灭,欲 著《无鬼论》”。范晔后因徐湛之告其谋反而下 狱,在与徐的书信中表示要与他“相讼地下”,临 刑前又“寄语何仆射,天下决无佛鬼。若有灵,自 当相报”(《宋书》卷六九《范晔传》)。无论范晔信佛 与否,上述材料已足以表明他受佛教影响是很深 的,他对佛教也是非常熟悉的,因此在撰述东汉历 史时他自然会对当时已经传人内地的佛教予以 重视。
再说沈约和萧子显。沈约对佛教非常熟悉, 思想受佛教影响很大,有很深的佛教理论造诣,曾 著有《神不灭论》、《均圣论》等佛教理论著作颂扬 佛法,并著有《佛记序》、《舍身愿疏》等佛教相关
文章。至于萧子显,与佛教也有很深渊源:萧齐皇 •室大多笃信佛教,如齐高帝曾造建元寺,齐武帝曾 造齐安寺、禅灵寺等,齐文惠太子萧长懋、竟陵王 萧子良更是著名奉佛者,萧子显的父亲齐豫章文 献王萧嶷亦不例外,其死前曾遗言说“后堂楼可 安佛,供养外国二僧”(《南齐书》卷二二《豫章文献王 传》),可见信佛之深;萧子显更是公然宣称自己就 是佛教信徒,说“史臣服膺释氏,深信冥缘”(《南齐 书》五四《高逸传》);另据《广弘明集》,萧子显还曾 著有《御讲摩诃般若经序》(释道宣:《广弘明集》卷一 九)。因此,从沈约、萧子显与佛教的渊源来说, 《宋书》、《南齐书》对佛教的关注,应该也是可以 理解的。
二、专门佛教史籍撰述的发达
所谓专门佛教史籍,是指由僧俗作者编撰的 关于佛教历史的专门著作。至迟在东晋时期,就 已经有这种专门佛教史籍的撰述,如康泓《道人 善道开传》、顾恺之《竺法旷传》、张野《远法师 铭》、竺法济《高逸沙门传》、郗超《东山僧传》、法 显《佛国记》等。
南朝时期,专门佛教史籍的撰述呈现发达局 面。当时所撰专门佛教史籍数量很大且类型多 样:第一,释迦传记类。如(梁)释僧估《释迦谱》、 中书侍郎虞阐等《佛记》。第二,僧传类。为数最 多,其中有僧人专传,如(宋)王微《竺道生传》、张 辩《僧瑜传赞》和《昙鉴传赞》、(梁)陶宏景《梁故 草堂法师传》、曹毗《真谛传》等;但更多的是僧人 类传,甚至是僧人总传,如(宋)释法进《江东名德 传》、(齐)释法安《僧传》(又称《志节传》)、王巾 《僧史»(又称《法师传»)、(梁)陆杲《沙门传》、张 孝秀《庐山僧传》、释僧佑《萨婆多部师资记》、释 宝唱《名僧传》和《比丘尼传》、释慧皎《高僧传》、 裴子野《众僧传》、虞孝敬《髙僧传》等。第三,寺 塔记类。如(宋)释昙宗《京师寺塔记》、(齐)刘 俊《益部寺记》、(梁)刘璆《京师寺塔记》等。第 四,通史类。如(齐)竟陵王萧子良《三宝记传》。 第五,求法游记类。如(宋)昙无竭《历国传记》、 释宝云《外国传记》等。第六,纂集类。如释僧佑 《弘明集》。第七,目录类。如刘宋时的《众经别 录》、(齐)释王宗《众经目录》、释僧佑《出三藏记 集》、释僧绍《华林殿众经目录》、释宝唱《众经目 录》等。
南朝专门佛教史籍撰述的发达,最根本的,与 佛教兴盛有关,是佛教兴盛的产物。
首先,佛教兴盛为专门佛教史籍撰述的发达 准备了 一些基本条件。这些条件主要有:第一,名 僧辈出。据释慧皎《髙僧传》,东汉永平十年(67 • 150 •
年)至南朝萧梁天监十八年(519年)的四百五十 三年间,共有高僧计五百三十一名,其中南朝刘宋 至萧梁天监十八年百年间髙僧就达二百七十 四人之多(除极少量北朝高僧外,绝大部分是南 朝高僧)(释慧皎:《高僧传》卷十四)。第二,寺塔林 立。刘宋时有寺一千九百一十三所,萧梁佛教极 盛时则有寺二千八百四十六所(法琳:《辩证论》卷 三)。第三,译经众多。南朝译经共达五百六十三 部,一千零八十四卷,其中刘宋一朝就有四百六十 五部,七百一十七卷;萧齐有十二部,三十三卷;梁 代有四十六部,二百零一卷;陈代有四十部,一百 三十三卷(释智升:《开元释教录》卷五)。第四,西行 求法活动流行。东晋末年至刘宋初年,汉地沙门 西行求法活动十分流行,其中著名者如释法显、释 智严、释宝云、昙无竭等都曾亲历天竺,巡礼佛迹。 第五,弘教、护法著述大量出现。南朝佛教盛行, 信徒与外界论争亦因此十分激烈,留下了大量弘 教护法著述,如宗炳《明佛论》、颜延之《释何衡阳 达性论》、明僧绍《正二教论》、张融《门律》、朱昭 之《难顾道士夷夏论》、僧敏《戎华论折顾道士夷 夏论》、刘勰《灭惑论》,僧顺《析三破论》、梁武帝 《勅答臣下神灭论》、释法云《与王公朝贵书》等, 皆是这一时期著名弘教护法著述。我们认为,南 朝佛教专门史籍撰述的发达,与佛教兴盛提供的 上述基本条件分不开——它们分别是僧传、寺塔 记、佛经目录、求法游记以及纂集类专门佛教史籍 的撰述基础。
其次,佛教兴盛使专门佛教史籍撰述的发达 有了多方面的现实需要。第一,对佛教盛况进行 记载的需要。释慧皎就是感到佛教自巵汉传来至 于梁朝,已“世涉六代,年将五百”,在此期间,“此 土桑门,含章秀起,群英间出,迭有其人”,但已有 众家记录却“叙载各异”,或偏于一科,或竞举一 方,或辞事阙略,或不能今古等等,不能满足对高 僧辈出的盛况全面记载的需要,因此创作《高僧 传》,使读者“披览于一本之内,可兼诸要”(释慧 皎:《髙僧传》卷一四《序录>)。释宝唱作《比丘尼 传》,也是因感慨自佛教东流以来数百年里,比丘 尼“硕德系兴”,觉得有必要将她们的事迹“集乎 方册”(释宝唱:《比丘尼传•序》)。而释僧佑因发现 自东晋释道安《综理众经目录》编定以来,佛经翻 译“妙典间出,皆是大乘宝海”,但却没有对此译 经盛事作出应有记载,致使译经“年代人名,莫有 铨贯”,担心随着岁月推移,会产生“本源将没,后 生疑惑,奚所取明”的问题,所以“缀其所闻”而成 《出三藏记集》(释僧佑:《出三藏记集》卷一《出三藏记 集序》)。他撰《弘明集》,也是因觉得何尚之、慧远 等针对“异端”、“浮议”所作的护法之论,实在太
重要了,“若何公莫言,则法相永沈;远上弗论,则 僧事顿尽”,“安可不编哉”(释僧佑:《弘明集》卷一
二前言”)。
第二,纪念对佛教兴盛作出贡献的高僧的需 要。《萨婆多部师资记》就是应此需要而产生的, 作者释僧佑认为撰述这样一部传记,以纪念那些 对佛教戒律的弘传作出贡献的“萨婆多部”律师, 是十分必要的,“夫荫树者护其本,饮泉者敬其 源。宁可服其玄训,而不记列其人哉”,希望通过 撰述使这些人“英声与至教永被,懋实共日月同 辉释僧佑:《出三藏记集》卷一二《萨婆多部师资记目 录序>)。而《出三藏记集》最后三卷为译经人列 传,僧佑“述列传”的目的,同样是要对那些为译 经事业作出贡献的译经人表达一种纪念,认为 “列传述则伊人之风可见”(释僧佑:< 出三藏记集》卷 一《出三藏记集序》)。
第三,对信众进行佛教相关教育的需要。南 朝佛教兴盛,信徒日众,需要对信众进行佛教相关 教育。释宝唱作《比丘尼传》,就是要通过记载或 有苦行之节、或有禅观之妙、或立志贞固、或弘震 旷远的名尼“英风”,使“庶乎求解脱者,勉思齐之 德”<释宝唱:《比丘尼传•序》)。释慧皎撰《高傜 传》,据曹仕邦先生研究,也是希望“通过史书的 教育性来匡正僧风”,要“以高蹈沙门的行事,作 为后辈出家众的榜样”,“鼓励僧人向高蹈发 展,,[4]。
第四,与外界斗争,弘教护法的需要。南朝佛 教兴盛,影响力张大,使外界排佛斗争亦因此非常 激烈。范缜是当时著名排佛者,其与以萧子良为 首的笃信佛教人士辩论而盛称无佛,后又发表著 名的《神灭论》,引起佛教界激烈反驳,梁武帝曾 组织六十二人与其辩论,从而将佛教与儒道两家 的思想斗争推进到“白热化阶段” t5]。面对外界 排佛之论,佛教界自然要进行弘教护法斗争,正如 汤用彤先生所说“寻当时人作僧史、记寺塔,或多 意在弘法”t2]407。释僧佑《释伽谱》、《弘明集》就 是应这种弘教护法需要而产生的。释僧佑编撰 《释迦谱》,就是要通过“原始要终”、“古闻共今迹 相证”(释憎佑: < 出三藏记集》卷一二 < 释迦谱目录序》) 的方法来宣扬佛祖神迹,“显明觉应” < 释僧佑:<出 三藏记集》卷一二《释僧佑法集总目录序>);而编纂《弘 明集》则是要“为法御侮”、“摧邪破惑”、“弘道护 法”(释僧佑:《出三藏记集》卷一四《后序 >),或者说是 为了“护持正化”(释僧佑:《出三藏记集》卷一二《释僧 佑法集总目录序》)、“弘道明教”(释僧佑:《出三藏记 集》卷一二《弘明集目录序》)。
第五,方便佛经阅读、研习的需要。如前所 述,南朝译经事业兴盛,译经众多,但正如释僧佑
所说,由于“经出西域,运流东方,提契万里,翻转 胡汉,国音各殊”,佛经出现了同本异译的现象; 由于“前后重来”(即重复翻译),又出现了同经异 名的现象;由于“后赛者”,只知抄写诵说,而 “鲜克研竅”,还出现了译经时间和译经人都已不 知的“失译”现象。所有这些给人们对佛经的阅 读、研习带来很大不便,使“授受之道,亦已阙矣” (释僧佑:《出三藏记集》卷一《出三藏记集序>)。佛经 目录的编撰因此成为必需。释僧佑《出三藏记 集》在很大程度上就是应此需要而出现的。南朝 其他“众经目录”的编制原因,虽由于史料的缺乏 而无法确知,但当也有此一因素。
当然,除了佛教兴盛的原因外,中国童史传统 或风气对南朝专门佛教史籍撰述的发达也确有不 可忽视的影响。我们知道,佛教虽本出于印度,但 在印度那样一个宗教的王国里,佛教历史往往是 用神话的形式反映出来,如佛本生故事、《佛本行 经》等,而“鲜少佛教史书之创作”与印度不 同,中国历来是一个重史的国度。自先秦以来,就 特别重视历史记载,“古之王者,世有史官,君举 必书”(《汉书》卷三〇《艺文志》),负责记言记事的 史官设立非常早,“最迟至殷时必已有史 官”[17]12。而自“史汉”问世以后,魏晋南北朝时 期,历史撰述更是受到重视,中国史学因此呈现繁 荣局面,日益成为当时学术的大宗,诚如梁启超所 说“两晋六朝,百学芜秽;而治史者独盛”[7]19。 据《隋书•经籍志》,先秦至隋朝时期,史部之书 存亡合计共有八百六十七种,一万六千五百五十 八卷,“这些书,除极少量外,都是魏晋南北朝时 期的作品”tM。南朝史学受重视的程度最为值得 注意。这一时期不仅有众多史部撰述,更重要的 是,还设立了官方史学专科教育机构——宋文帝 诏立“儒、玄、史、文”四学馆(《宋书》卷九三《隐逸 传》);立有专门修史官——萧梁除有著作郎和著 作佐郎“掌国史,集注起居”外,又新置有“撰史学 士”(《隋书》卷二六《百官志上》);目录学分类中史部 地位大大提高——在萧梁阮孝绪《七录》的七分 法中,史书位列第二,仅次于经书。因此,在中国 这个具有浓郁重史传统或风气的国度里,自然会 有很多熟悉甚至信仰佛教的士人,也会有许多兼 通内外之学的髙僧,将佛教历史大量地借助史学 而非神话的形式表现出来。不过,对这种重史传 统的影响无论如何不应夸大——任何传统的力量 要发挥作用,必须有现实的需要且要以一定的现 实条件为基础。若没有上文所说的佛教兴盛所提 供的基本条件和所产生的现实需要,重史传统对 专门佛教史籍撰述的发达而言就没有任何意义。 佛教兴盛才是南朝专门佛教史籍撰述发达的最主
要原因。
三、世俗目录对佛典赛录的变化
最早对佛教经典进行著录的世俗目录,①从 现有资料看,是西晋秘书监荀勖的《中经新簿》。 《中经新簿》是荀勖在曹魏秘书监郑默《魏中经 簿》的基础上编成的西晋国家藏书目录,又名《晋 中经簿》、《晋中经》,共十四卷,分群书为四部十 四类,“一曰甲部,纪六艺及小学等书;二曰乙部, 有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数;三曰丙 部,有史记、旧事、皇览簿、杂事;四曰丁部,有诗 赋、图赞、汲冢书”(《隋书》卷三二《经籍志》)。梁阮 孝绪《七录序》说《晋中经簿》“四部书一千八百八 十五部,二万九百三十五卷,其中十六卷佛经书。 簿少二卷,不详所载多少”。②对于引文中“其中 十六卷佛经书簿少二卷不详所载多少”这段文 字,近代目录学家姚名达先生断句为“其中十六 卷《佛经书簿》少二卷,不详所载多少”,因此认为 其语意不明,并进而认为《晋中经簿》似有十六卷 (而非十四卷),缺少的是《佛经书簿》二卷,据此 又得出“《晋中经簿》于四部之外固另有佛经一 部”[9]。余嘉锡先生则断句为“其中十六卷佛经, 书簿少二卷,不详所载多少”,认为《晋中经簿》著 录佛经只有十六卷,人为近世子家类将姚、 余二先生的论述相比较,我们认为余先生的断句 虽有些微瑕疵,但已与阮孝绪原意相去不远,且其 对阮氏文意的理解显然也是较为准确的D我们知 道,从东汉至西晋末年,佛教尚不是很流行,佛经 译出总数也很少,只有一千四百二十卷,在荀勖生 活的西晋初年就更少(东汉三国译经总数只有八 百卷左右)。③更重要的是,汉魏时期,佛教只是 被看做神仙方术和道教之一种,两晋时又被视为 玄学之一种。在此情况下,国家藏书目录能够著 录佛经已属不易,若果真著录的话,也只能将其列 人子部之学(如术数类或近世子家类),而不可能 单立为一部。因此,我们的结论是,《晋中经簿》 只是在子部相关卷中(极有可能是术数类卷中) 著录了佛经十六卷,而并没有也不可能在四部之 外再单列一部对佛经进行专门著录。
世俗目录对佛教经典的专门著录,是南朝时 期才出现的。首开其端的是宋齐之际王俭的《七 志h《隋书•经籍志》说《七志》共分九个部分: “一曰《经典志》,纪六艺^、学、史记、杂传;二曰 《诸子志》,纪今古诸子;三曰《文翰志》,纪诗赋; 四曰《军书志》,纪兵书;五曰《阴阳志》,纪阴阳图 纬;六曰《术艺志》,纪方技;七曰《图谱志》,纪地 域及图书。其道、佛附见,合九条”(《隋书》卷三二 《经籍志》),阮孝绪《七录序》也说《七志》中佛经、
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道经“各为一录”,但却不在“七志”的范围内。由 此可知,佛经在《七志》中已不再与其他书籍混录 (如在《晋中经! 中),而是以附录的形式,单独 作为一部加以著录。这是一次重大突破,表明佛 教经典在世俗目录中地位大大提高了,开始有了 自己的一席之地,尽管还不是正式的“席位”。
继《七志》之后,在梁阮孝绪《七录》中,佛经 更是正式地作为“七录”中的“一录”而得到了专 门著录。阮氏《七录》共分七个部分:“一曰《经典 录》,纪六艺;二曰《记传录》,纪史传;三曰《子兵 录》,纪子书、兵书;四曰《文集录》,纪诗赋;五曰 《技术录》,纪数术;六曰《佛录》;七曰《道录》” (《隋书》卷三二《经籍志》),其中前五录是世俗文献 目录,为内篇;后二录是佛经、道经目录,为外篇 (《七录序》)。这样一来,佛教经典在世俗目录中 的地位进一步得到了提髙,摆脱了《七志》中的 “附录”地位,取得了与六艺等世俗文献一样的正 式席位。另外值得注意的是,与王俭《七志》相 比,《七录》中佛教经典与道教经典的位置也发生 了变化:“王则先道而后佛,今则先佛而后道” (《七录序》),即在王俭《七志》中是“道佛附见”, 道经在前而佛经在后,而在《七录》中“佛录”是第 六,“道录”是第七,“佛录”的位置排在了“道录” 的前面,这实际上也是佛教经典在世俗目录中地 位提高的表现。
综上所述,'南朝时期,世俗目录对佛教经籍的 著录发生了三个较大变化。第一,出现了对佛教 经籍的专门著录;第二,对佛教经籍的专门著录, 经历了由“附录”再到“正录”的变化;第三,对佛 教经籍的专门著录,经历了由置于“道经”之后再 到排在“道录”之前的调整。
上述变化的发生,与佛教兴盛密切相关,是佛 教兴盛、佛教社会影响不断增强的现实情况在世 俗目录编撰上的反映。下面分别论述。
首先•,第一个变化。南朝宋齐之际,佛教已然 兴盛,是社会上一种重要信仰和时代思潮—— “别为一家之学”(《宋书》卷九七《夷蛮传》)。萧梁 之世,佛教更是达到全盛局面,并因梁武帝极力推 崇而俨然成为国教。另外,随着求法、译经事业的 开展,佛教经籍日益增多,佛教本来面目、其与中 国传统文化之间差异也日益为人们所认识。这些
①目录之书在《隋书*经籍志》中是被人为史部 的,专列为一类叫“簿录”。
②见释道宣《广弘明集》卷三,此后所引《七录序》 皆出于此书,不再注明。
③据释智升《开元释教录》卷一《总括群经录上之 一》、卷二《总括群经录上之二》。 情况反映到世俗目录编撰上,必然会使一些学者 感到不能再把佛教经籍与传统的子部书籍混录 了,有必要将佛教经籍单列为一部而专门著录。 《七志》和《七录》对佛教经典的专门著录,就是适 应这种要求而发生的。
其次,第二个变化。《七志》产生在宋齐之 际,当时佛教虽已兴盛,然其影响尚不能与传统思 潮和学术如儒、玄、史、文相提并论。这一点,从以 下两件事,即宋文帝元嘉十五年(438年)只是诏 立“儒、玄、史、文”四学馆(《宋书》卷九三《隐逸 传》),宋明帝泰始六年(470年)所置“总明观”只 是立“玄、儒、文、史”四科(《南齐书》卷一六《百官 志》),就能得到充分说明。自然地,在《七志》中 佛教经籍也就只能居于“附录”地位。《七录》则 出现在萧梁时期,当时佛教已臻全盛,大有作为国 教而与儒学一争高下之势——梁武帝认为周公、 孔子只是如来弟子,儒教是邪道,只是“世间之 善”,要求人们归入佛教“正道”(释道宣:《广弘明 集》卷四《叙梁武帝舍事道法》)。在此情况下,《七 录》对佛教经籍的专门著录,若继续以附录形式 肯定是不恰当的。阮孝绪对此有清醒认识,他说 “释氏之教,实被中土,讲说讽味,方轨孔籍”,h 得以“附录”形式著录佛教典籍,与佛教这种盛大 社会影响和地位不相符,“虽载于篇,而不在志 限,即理求事,未是所安”(《七录序》),所以才在 《七录》中对佛教经籍进行正式的专门著录。
最后,第三个变化。南朝宋齐之际,佛教虽已 兴盛,但与土生土长的道教相比,社会影响并不占 优势:道教在东晋已非常流行,不仅在社会下层中 拥有大量信徒,而且世家大族“若王谢等家,也都 是崇奉道士们的道教”宋齐之际,南方道教 更盛。道教著名人物陆修静“在宋齐两代,祖述 三张,弘衍二葛,郗张之士封门受篆”,当时道教 还“广制斋仪,靡费极繁”(释道宣:《广弘明集》卷四 《叙齐高祖废道法事》)。宋文帝不仅重佛法,亦重道 教,曾诏陆修静入宫讲道,皇太后王氏对陆执以门 徒之礼[12h宋明帝“思弘道教”,诏陆修静赴建 康,礼遇甚厚,并于建康北郊为之筑崇虚馆,陆氏 讲法致“朝野注意,道俗归心,道教之兴于斯为盛 矣”『13]。宋齐之世的名士亦多世奉道教,如杜京 产,其家族吴郡杜氏是著名天师道世家;沈约,其 家族吴兴沈氏世奉天师道,本人亦受道教信仰影 响“至深且固”[14];道教著名人物陶弘景,其家族 丹阳陶氏也是天师道世家;梁武帝萧衍,其家世奉 道教,本人弱年即受道法,即位之初“犹自上章, 朝士受道者众。三吴及边海之际,信之愈甚”(《隋 书》卷三二《经籍志》)。因此,王检《七志》将佛教经 典著录在道_教经典之后,是与宋齐之际外来佛教 的社会影响对土生土长的道教而言尚不具备优势 的现实情况相符合的,是这种情况的反映。
萧梁时期,由于武帝萧衍的极力提倡、扶植, 佛教达到了全盛,《人“国教化的新的发展阶 段”在此局面下,道教虽仍有极大发展,但 其对样会的影响已无法与佛教相比了。阮孝绪对 于当时佛教、道教发雇状况的这种差异是有一定 认识的。在《七录序〉#,他说自己变王俭《七志》 “先道后佛”为“先佛胃道”,“盖所宗有所不同,亦 由其教有浅深也”,意即除了自己信佛的原因外 (其实王俭在宋齐之际也是著名的崇佛之士),也 是因为佛道二教本身有深浅之别。由哗可见,阮 孝绪《七录》将“佛录”排在“道录”之前,是与萧 梁时期佛教全盛而臻于“国教化”阶段的现实情 况相适应的,是对这种情况的主动反映。