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佛教在精神分析与心理治疗中的意义

发布日期:2015-06-14 11:18:03
宗教的魅力在于通过神灵信仰获得对人生和世界的特定解释,这一解释以感性融摄理性的 形式而获得强化,人若接受这一解释系统,便会获得超稳定的心理和生理能量,以“自净其心”为 特色的佛教,在这一点上尤其突出。佛教的这一特性越来越受到世人关注。学界公认,佛教对心 理调适和治疗的意义和价值不可低估。总的来说,现代心理学和佛教心理学都是围绕着人的需 要、情绪、认知、行为等来讨论人的心理健康。佛教对世界和人生的看法既全面又复杂,在心理学 发展过程中,佛教的许多思想已被一些心理学家所吸收,在心理治疗中有不少派别就是通过吸收 佛教相关思想后形成的。
现代人本主义心理学大师马斯洛将人的需求分为五个层次,最高层次是“自我实现”,他引 用佛教“正受”、“开悟”的概念,诠释自我实现者的理想境界,认为自我实现的最髙境界是一种生 命体验,神秘而神圣,令人心醉神迷,几乎达到超越时空、相对忘我的地步。他还经常用佛教的 “涅榮”境界来描述这种生命体验,并主张佛教“无我”与佛性“真我”的哲理能引导人的自我实现 趋向有利于社会大众。马斯洛认为,这种体验足以改变人的世界观,使人格发生良性质变,对社 会公众极为有益,而达到这种高峰体验的途径,自然无过于佛家的顿悟。他认为,佛家关于“无 我”与佛性“真我”的哲理以及在禅思中观无我的方法,足以弥补人本主义心理学中滋长的个人 主义之弊端,促进人的自我实现朝着有益于社会的方向发展。其实,佛教的意义并不仅限于此。 以四谛、十二因缘、业力论、因果报应论等根本教义所构成的佛教人生观和世界观,不仅可以对严 格意义上的佛教徒起到心理调适作用,而且也是古代处于“穷则独善其身”境地之士大夫的心灵 归宿。与此同时,对于现代社会中的“失意者'佛教这些思想资源也有积极的心理治疗作用。因 此,本文将以佛教基本教义(四谛、十二因缘)和大乘佛教唯识观为例来说明佛教关于生命本质和 意义的解释对精神分析与心理治疗的启迪。
南京大学学报(哲学•人文科学•社会科学)I IO I三年第三期
在人类的精神生活中,生死问题和人生际遇问题是两个最大、最重要的问题。精神病学的研 究表明,对这两大问题的错误理解长期凝结于心,心理能量无法疏泄,极易引发精神疾病。佛教 作为古人解决人生问题的三种选择之一(即儒家、道家道教和佛教),在古代中国人的精神生活中 曾经起过重大作用。在现代多元文化格局下,佛教在其中所起的作用虽已降低,但并未过时,在 某种程度上说,还应该发扬光大。
佛教的产生与其他宗教一样,是对人类死亡与人生问题的回应。佛陀创教的目的是力图在 印度流行的各种宗教解脱方法之外,另行开辟一条解脱生死以及人生痛苦的可行道路。与印度 其他宗教一样,佛陀面临的最大疑难是如何使众生从六道轮回之中解脱出来,而他所创立的佛教 的最大特色也就在于其独特的智慧解脱之道。
佛陀当初的觉悟是在悟解出四谛、十二因缘的情形下成就的。因此,从生死轮回中解脱出来 的最有效方法自然就是以四淹、十二因缘为基础的“八正道”了。《增一阿含经》有云:“今有四谛 法,如实而不知,转轮生死中,终有不能脱。如今有四谙,已觉已晓了,已断生死根,更亦不受 有①“四谛”即“苦谙”、“集谙”、“灭谛”、“道谛”,也称为“四圣谛”、“四真谛”。“谛”是真实不 虚的意思,“四谛”是佛教中四种最基本的道理和真理。“苦淹”指人生是一个苦海,“集谙”之 “集”是“集起”的意思,说明人生所以是苦海的原因灭谛”是指人生摆脱了各种烦恼痛苦之后 达到的一种理想境界,“道谛”指修行的道路和方法。四谛为佛教生死智慧的关键所在,而十二因 缘则是对四谪更明确的诠释。“十二因缘”又名“十二有支”、“十二缘起”。具体内容是:“无明” 缘“行”“行”缘“识”“识”缘“名色”,“名色”缘“六人”,“六人”缘“触”,“触”缘“受”,“受”缘 “爱”,“爱”缘“取取”缘“有”,“有”缘“生”,“生”缘“老死”。以上十二支,包括三世起惑、造 业、受生等一切因果,周而复始,至于无穷。这构成了佛教人生观的基本内容。
佛教认为,人生是一个念念不住的流转过程,具体表现为“三世两重因果”,也就是由过去世 之惑业感现在世之苦果、由现在世之惑业感未来世之苦果。关于十二因缘,《过去现在因果经》说 得最为明晰:“观众生性以何因缘而有老死,即知老死以生为本,若离于生,则无老死。又复此生 不从天生,不从自生,非无缘生,从因缘生,因于欲有、色有、无色有业生。又观三有业从何而生, 即知三有业从四取生。又观四取从何而生,即知四取从爱而生。又复观爱从何而生,即便知爱从 受而生。又复观受从何而生,即便知受从触而生。又复观触从何而生,即便知触从六入生。又观 六入从何而生,即知六人从名色生。又观名色从何而生,即知名色从识而生。又复观识从何而 生,即便知识从行而生。又复观行从何而生,即便知行从无明生。若灭无明则行灭,行灭则识灭。 识灭则名色灭,名色灭则六人灭,六人灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有 灭,有灭则生灭,生灭则老死忧悲苦恼灭。如是逆、顺观十二因缘。”@佛陀认为,上述十二个环节 构成了生命的循环过程。从原因往结果顺推,无明即与生俱来的盲目无知,是根本的原因,由无 明引起各种善和不善的意志和行为(行),由意志和行为引起个人精神统一体的识,由识引起构成 身体的精神(名)与肉体(色),有了名与色,就有了眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉器官(六入), 有了六种感觉器官也就有了和外界的接触,由触就引起苦与乐的感受,由受引起渴爱、贪爱、欲爱等等,有了渴爱就有了对外界事物的追求取著,由取就引起了生存和生存的环境(有),由“有”就 引起了生命的生成,由生也就有了老死。这样,众生由于起惑造业的影响,而在迷界(六道)流转 生死。如车轮旋转,循环不已,故曰“轮回”。.
轮回境界有三界(欲界、色界、无色界)与六道(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天)。在六道之 中,以地狱为最恐怖之处,天为最佳之处;此中之地狱、饿鬼、畜生称为三恶道或三恶趣;天、人、阿 修罗称为三善道或三善趣。佛教以为,众生之所以沉沦于六道轮回之中,最根本的原因在于自身 的无明,而剔除无明而归于“明”就可以从这一轮回链条之中解脱出来。因此,逆观十二因缘呈现 出来的便是一条还灭即解脱的道路。
在十二因缘的基础上,佛教还有业力论与因果报应论来完善其生死观与命运观。“业”为梵 文的意译,音译作“羯磨”,为造作之义。意谓行为、所作、行动、作用、意志等身心活动,或单由意 志所引生之身心生活。若与因果关系结合,则指由过去行为延续下来所形成之力量,即“业力”。 一般而言,业分身、语、意三业,小乘说一切有部进一步解释为:内心欲行某事之意志称为“意业”; 以身体之行动与言语表现其意志者,即是“身业”、“语业”。此外,业又可分为两种,“思业”指意 志之活动,“思已业”指思业中已付诸行动者;于此,思业同于意业,思已业同于身、语二业。对三 业作用之本体(业体、业性),一切有部等诸部派认为意业属于心法(意志),而身、语业属于色法 (物质);大乘佛教与经量部则主张所有诸业尽属于心之活动。若论佛教之基本立场,理应采取后 者无疑。若造善恶之业,其后必招感相应之苦乐果报(异熟)。以有业因,故招感业果;非善非恶 之无记业则无招果之力。关于业因与业果之关系,一切有部之看法如下:业乃涉及三世实有者, 现在之业能成为牵引未来果报之决定因(取果);另一方面,业从过去给予果以强烈之作用力,而 招感现在之果报(与果)。于此,经量部主张,业乃瞬间消灭者,但其业已将招感果报之种子植于 心识,再由此种子引生果报。此种子思想颇类于一切有部之无表业说。业有种种分类,但从整体 而言,人的一生之果报完全由业来引导,B卩引业(牵引业、总报业、引因)具有强烈作用力,可支配 生命再生于人界、畜生界或其他界等。至若形成人界等个体在诸根、形量、色力庄严等各个不同 之区别,则由满业(圆满业、别报业)来牵引。引业之果报称总报,满业之果报称别报,以上二业合 称总别二业。此外,一切有部主张,一引业生一回,更在其上由众多之满业来完成人生,故多业引 一生或一业引多生,是绝不可能发生的。同时,业有共业、不共业两种。前者指共通之果报,如山 河大地(器世间)、无数之生物等;而有关各个生物之身体,或各个生物特有之果报,则属不共业。
佛教业论的逻辑展开即“因果律”,俗称“因果报应”论。这可以说凝结了佛教以世俗谛层面 X寸人之生死问题与命运问题的几乎全部解释。从总体上概括,这一因果律包含四条原理:(1)善 恶业因必然产生同类果报。业具有三种性质,即善、恶、无记。依照“因果决定不杂乱”的原则,凭 借善心肯定生起善业,凭借恶心肯定生起恶业,凭借无记心肯定生起无记业。这一原则意味着, 一个人如果既行善又作恶,则其善恶之业各自生出不同果报,善恶之业不可能互相抵消。(2)自 作自受,不由于他。众生既然以自我为中心造业,则其所造业的果报只能由造业者自己或五蕴相 续而生者承受,而决不可能由另外的主体来承担。众生现在所受的业报必定是自己以前乃至前 生宿世的业力所感招,这正如饮食睡眠不能由别人替代,只能自作自受,大可不必怨天尤人。这 一原则与儒家所谓“积善之家必有余庆,积恶之家必有余殃”以及道教的子孙承受先人罪业的 “承负”说并不相同〇 (3)果依众缘,报通三世。佛教言因果报应,从其必然性上定是有因必有果 报,佴从现实性上而言,果报的生成尚须众缘具备。中观学强调四缘即因缘、所缘缘、增上缘、等 无间缘,而唯识学则细化为六因、四缘。佛教以为,众生所造业的果报未必都能够在现前或现世 便能够见到,也许要经历长时期或到来生乃至极久远的后世才能成熟。业力果报需要从整个生死轮回的长期过程去观察,不能仅仅局限于眼前和今生。依照佛经的说法,业因之果报,按其成 熟的时间分为三种报应形式:一是现报,果报在今生便成熟;二是生报,今生造业,未来受报,而今 生所受果报的因,自然要追溯至前世了;三是后报,今生或宿世所造的业,由于诸缘未备,要在多 生多世,乃至极为久远的未来,才会诸缘具备,果报成熟。但不管受后报的时间多长,即使长到多 劫之后,只要已种植业因种子,便会生出果报,没有不受报的道理。(4)业由心生,回转有道。前 面三条原则是就业力因果的一般规律而言的,但众生若知晓佛法,了彻业由心造、可由心转的本 质,再加上增上缘的殊胜之力,便可以转移、消除宿世所造恶业的果报。不过,佛教虽说恶业、罪 障可以依靠忏悔、对治现行力、遮止力、依止力等法门随心转消,但仍然强调其能否转消需要非常 严格的条件。如事忏须修至“见相”,方算见效;理忏须修至明心见性、与空性真实相应。如果不 能达到明心见性的境界,现证空的本来面目,就仍然要受因果律的制约。
印度佛教传入中国后,给中国文化带来的最大变化莫过于轮回业报理论的流行。这种理论 与中国传统的生死观、命运观一起构成中国人普遍的信仰。中国自古即有善恶因果报应的思想, 如《易经》中就有“积善之家必有余庆”之说,道教后来又发展出了“承负说”。与这些命运观相 比,佛教因果报应思想显得更为成熟一些,也更有特点。佛教由于是依三世六道轮回思想为基础 来论说报应思想的,因此其业力说所昭示的是自作自受原则;而儒家、道教的代际相承说则更为 强调众生个体的自我选择与道德责任。不过,佛教的业由心造、回转有道的原则又为众生通过修 行解脱成佛指出了一条可以操作的道德完善之路。佛教的这一因果报应理论经过历代祖师大德 的弘传,被人们广泛接受,起到了重要的心理调适作用,成为中国人普遍的信仰与心灵归宿。
作为对佛陀教义最精密、最深刻诠释的唯识学,经过玄奘大师的创造性阐发之后,形成了具 有中国特色的唯识宗。唯识宗的基本命题是“万法唯识”、“唯识无境”。从哲学角度考察,此 “识”既是认识的主体,又是万物得以存在的本体依据。正因为除了“识”的“分别”功能及“变现” 过程之外,并无真实的、实在的“外境”存在,因此,“唯&无境”方可以成立。那么,这一妄识本体 又是如何变现出现象世界的呢?从唯识学的总体加以把握,大致有三种密切相关的思路:其一, “识变说”,即“三能变”学说;其二种子熏习”说;其三,“四分说”。仔细辨析,“识变说”较偏重 于论证本体与现象的关系,“种子说”则兼顾染净诸法的生起与还灭,“四分说”其实与““识变 说”、“种子说”密不可分,唯识师在论说“种子说”时,也是结合“四分”来阐述的。
“四分”说是对“唯识无境”的直接论证,其所蕴含的道理在现代心理学和人们的生活实践中 得到了证实。譬如,人们对某种物品的“观看”,依照绘画中的素描训练,我们可知晓,同样的一个 物品,由于放置的环境,特别是由于位置和光线的不同,每一个置身现场“观看”的人,其“看到” 的这一个物品是不同的,但由于人们知觉层面“构画”功能的存在和发挥作用,人们已习惯于用 “经验”(这大致相当于第八识中的“种子”)来补充、构画不能够看到的部分。人们都以为自己看 到了一个“完整”的物品,并且以为别人和自己看到的应该是一样的,而实际上,由于视觉和角度 的差别,每个人所看到的物品是有差别的。绘画训练中的素描练习,作为培养人们“严格”地“观 看”并且“严格”地依照物品的现状而“绘画”的习惯,其实具有“反经验”的性质,这种“反经验” 正好与佛教戶膽的“唯识无境,,的道理相符合。
依照唯识学的原理,我们可以认识到:我们以为我们看到的是事物的本来面目,具有众人一 致的“客观性”;我们也以为我们所看到的是事物的真相,今日所见与昨日所见、明日所见与今日 所见都应该是相同的、符合客观实际的。而实际上,我们的认识过程实际上仅仅是以自己的“见 分”(面对对象时所聚集起来的心理能量)去观察“相分”(对象),但相分已不是一个客观的东西, 而是已被自己的“心识”所建构。而反复“观看”的过程,实际上是我们的“自证分”、“证自证分”, 将自己心中所蕴藏的“经验”(即“种子”)提取出来,去验证,甚至去“构画”被生成的“相分”的过 程。在这一过程中,人主观性的一面、人心中已经存在的“定见”(成见)等等,起了很重要的作 用。而人之所以具有很多“烦恼”,与这一习而不察的无明,具有十分重大的关系。
佛教的主要特色是以缘起缘生的道理来解释整个世界,其因缘理论异常丰富。唯识学最喜 欢以“四缘”(“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”)来讲缘生道理。如《唯识三十颂》在解 释阿赖耶识时说:“由一切种识,如是如是变,以展转力故,彼彼分别生。”①在这里,前三句话是说 明“四缘”,后一句话是说明“缘生相”。在前三句话中,第一、二句话说明“因缘”,第三句话“以展 转力故”说明其余三缘(“等无间”、“臟”、“增上”三缘)。《瑜伽师地论》中说:“由种子故,建立 因缘;由自性故,立等无间缘;由所缘境故,立所缘缘;由所依及助伴等故,立增上缘。” @这是说, 依种子而建立“因缘'依“心'“心所法”之无间断的起灭而建立“等无间缘'依色等境界而建立 “所缘缘”,依其为一切法而建立“增上缘”。唯识宗以为,一切法的生起必凭藉上述四缘,四缘具 足,“种子”才可能生起“现行”,并且形成万法及其世界。
在《唯识三十颂》里,又将“所缘”的境界分为“共变”和“不共变”两类。“共变”指的是我们 共同感受到的,如居住的环境及气候等;而“不共变”指的是唯独自己才能感受的,如我们各自的 身体状况等。“共变”和“不共变”取决于我们的“共业”及“不共业”,由共业熏成共相的种子,由 不共业熏成不共相的种子;又由共相种子产生共变,由不共相种子产生不共变。唯识学强调“以 自所缘为自所变”。那么,每个人的业力不同,所见也应有所不同,为什么有些东西在我们眼中是 同样的呢?比如这张桌子,你看到的是桌子,我看到的也是桌子,原因何在?其实,这就是共业的 表现。因为共同的业力,所以我们生活在同样的地方,基本生理结构相同,观察事物的方式相同, 对世界的判断就会有相似之处。同时,我们的认识还受到文化传统的影响,这也体现了一种 共业。
从唯识学的角度来说,我们既生活在共同的世界中,同时又生活在自己的世界中。那么,个 体的世界和共同的世界又是什么关系呢?佛经对此有个比喻,即“一室千灯,光光相互' 就像一 个房间里有很多灯,虽互相影响却并不冲突。还有一点我们必须明确的是,唯识并非唯我。如果 理解成唯我,以为“我”才是决定一切的主宰,那么当“我”死去之后,世界还会不会存在呢?所 以,唯识的内涵在于,当你出现之时,你的世界就随之呈现出来,你的一切认识活动都没有离开你 的认识;而当你离开之时,只是你的世界消失了,就像房间里的千百盏灯熄灭了一盏。我们所缘 的境界是由自己的识所变现。而八识所缘的境界和能缘的行相都具有共同的特点,这就是《唯识 三十颂》中所说的“不可知”。之所以不可知,表现在“器界”上是广大无边;表现在“种子”和“根 身”上却是细微难知。
除其他三缘外,凡是对于某一现行识的生起,有增上助缘的法,都可叫作“增上缘”。所谓 “增上”,是指那些起助缘作用的法,对于现行识的生起有强盛、殊胜的势用。具体地讲,有两种方 式:一是顺着现行识生长的趋势,使其生起;二是逆着现行识生长的趋势,而引发它生起。总之, 都是为了帮助现行识的生起,这样的一些法都可叫作增上缘。
唯识宗又把心的能缘、所缘作用分作能量、所量、量果三量。“量”意为量度,心识能量度境 相的作用叫作“能量”,被心识所量度的境相叫作“所量”,而“量果”是量度已成后的效果。唯识 宗用三量配合“四分”以说明认识的过程:(1) “见分”缘取“相分”。唯识宗认为,人们的认识直 接所面对的并不是客观的对象,而是识体上变现出来的相、见二分。认识过程进行之时,以相分 为所量,见分为能量,自证分为量果。而除五识所缘的“相分”之外,其余诸识之相分均不排除主 体的执持变现作用。(2)自证分缘取见分。这是认识主体对认识能力及其所为做的第一层次反 思审定。当其进行时,以见分为所量,自证分为能量,证自证分为量果。(3)证自证分缘取自证 分。这是认识主体自身的自我反省,当其进行时,以自证分为所量,证自证分为能量,复以所量自 证分为量果。(4)自证分缘取证自证分。这是认识主体反过来对主体的反思系统进行反省审定, 当其进行时,以证自证分为所量,自证分为能量,复以所量证自证分为量果。将此四个阶段联系 起来可以看出,唯识宗不是将其关注的重点放在认识主体如何形成对客观事物的正确反映上,而 是深入细致地探究认识主体的心理过程,特别是以“相分”作为认识活动的起点,以主体个体感受 性的差异为根由而得出“境不离识”的结论,从而使得人类的认识活动变成了对由识变现出的 “内境”的认识。由玄奘所阐发的“三类境”之论,使唯识宗的这种“唯心论”倾向进一步加深了。
经过“识变说”(即“三能变”说)、“种子说”及“四分论”、“唯识九难”等一系列近乎繁琐 的推演,唯识宗推出了唯识无境原理。《唯识三十颂》第十七颂是这样论证万法唯识的:“是诸 识转变,分别所分别;由此彼皆无,故一切唯识。”®这是关于“唯识无境”的标准论证,需要仔细 领悟方能明了唯识的道理。此偈颂中的“是诸识”,是指前面所述三能变的“八识”及其相应的 “心所”。主体对于“心”、“令所”的自体生起缘用,名为“转”。诸识的自体转变,就会有“能缘 之用”与“所缘之用”的分化。因而“心法”要起作用,即“识”要起认识作用必须具有“能缘”与 “所缘”两个条件才有可能实现。这样的“能缘”即“相分”,“所缘”即“见分”。此中“见”、 “相”二分是“所转变”,而“能转变”就是诸识的自体。诸识虽然有能变、所变之分,但二者并 无别体,体、用只是相对而言,实际是依体起用的,“用”不能离“体”。此颂文中,“分别”是指 能缘的见分,“所分别”是指能缘的相分;这里的“见分”是主体的自主活动,它以能缘之心所变 的境相即“相分”为认识对象而进行种种了别、思量活动。唯识师认为,诸法虽多,但不出“能 缘”、“所缘”两种,但“所缘”并不能离开“能缘”而独存,须有“能缘”方有“所缘”。如果没有 “能缘”,也就是说,如果主体之识不生认识作用,世间便无一“法”存在。因此,唯识宗通过上 述的“识变论”说明:万物都是“识”所变现,若离开心识,本来无一“物”。颂文“由此彼皆无” 一句中,“彼”指有为法。既然世间万有仅仅是能缘、所缘的见、相二分而已,那么,一切诸法并 非离识而存在,“ 一切唯识”之命题便可归结出来了。
人们常以为,唯识学讲“唯识无境”是否定了事物客观性的虚无主义,是一般哲学中所批 判的“主观唯心主义”,其实并非如此。唯识学并不否定对象的客观性,而是承认奠定于“对象 本身”之上的“境”的“假有”(即暂时存在缘起”性的存在)属性,“境”是“无”,是“非有”,否 定的是“境”的“真有”,而肯定其“假有”的状态。唯识学着力强调的是,人们对于世界万事万 物的认识仅仅是能够进入其视域的那一部分,而进人视域的过程一定是与自身的“心”互相攀 缘而有所“构画”的过程。在这一“构画”过程中,能够被人的心所认识、感受的对象其实已经 不是绝对客观的事物,而是已经沾染了个人色彩的“相”而已。
从本质上说,“唯识观”固然是一门修行成佛的法门,但退一步就世间的凡夫而言,“唯识
①《大正藏》第31卷,第61页。
观”也是一门深人分析众生心理结构及圣贤境界的理论,其理论阐明了通过怎样的修行途径 而达至究竟的佛果。因此也可以说,“唯识学”是一门最有深度的心理学,是一门思辨性很强 的特殊形态的“哲学”。我们日常生活中流行的“心意”、“意识”、“习气”、“熏习”、“现行”等语 词,追根究底,都来源于唯识学。唯识观着重揭示的是“心”与“境”的关系,认为“心境”相 依,“境”不离“心”,能认识的“心”与所认识的对象一7“境”是相互依存的,用佛教中比较普 及的术语讲就是“境由心造”。然而,一般人往往认识不到这一点,总以为我们的认识对象都 是客观存在的,殊不知这一切的“境”都是由我们的“心”所造的,没有离开我们而能构画出许 许多多“相”的心。
说起禅宗,人们往往习惯性地将其理解成中国化佛教的典型代表,而很少有人知道它其实 与唯识观有着不解之缘。“唯识观”的核心当然是“唯识无境”,有趣的是,我们可以从《坛经》 中所记载的“风动还是幡动”的公案中明确地看到“唯识无境”的原理是怎么转化为惠能的大 智慧的。《坛经》记载:六祖惠能潜修十五年后,到达广州法性寺,正好法性寺的住持印宗法师 在讲《浬樂经》。当时,有风吹拂,挂于大殿上的幡飘然而动。印宗法师想借机考察一下门徒 对佛法的领悟,就指着幡问大家:“你们看这是什么在动? ”一位僧人回答说:“这是风在动。”另 外一位僧人说:“不对。这明明是幡在动。”两位僧人不服,争辩不休。惠能随即起身说:“不是 风动,也不是幡动,而是仁者的心在动。”听者无不骇然,议论纷纷,觉得此位新来者过于怪异。 唯有住持印宗法师知晓这一回答的奥妙之处,请惠能至上席,又询问了若干问题,惠能的回应 都言简理当。印宗大为惊奇,说:“行者定非常人,久闻黄梅之衣和法南来,莫非说的就是你?” 惠能回答:“不敢! ”印宗于是作礼,请出惠能带来的衣钵出示大众。
惠能是不识文字而能开宗立派的佛教大师,其过人之处当然很多。从这一掌故看,尽管他 也许未专门地研习过唯识学的典籍,但唯识学的基本原理却是领悟于心的。唯识观认为 “心”、“境”相依,能认识的“心”与所认识的对象——“境”是相互依存的,但一般人往往认识 不到这点。前述两位僧人对于“风”、“幡”关系的认识,恰恰就是如此。现代人从科学常识出 发,可能会总结说:两位僧人和惠能的回答都是错误的,正确的回答应该是由于风的吹动而使 幡在飘动,而人们的心则仅仅是观察到了这一风吹幡动的过程而已。这样的理解固然“科 学”,但却没有考虑到,在面对复杂事物的时候,这一信念往往会成为人们心灵的桎梏。譬如, 我们看见这个茶杯很好看,就认为茶杯本来就好看;看见这朵花很美丽,就认为这朵花本来就 美丽;看见那个人很讨厌,就认为那个人本来就讨厌等等。其实,这些事物或个人,其“客观” 层面的美丑、好坏固然不能完全否认,但是,人们对这些事物或人的认识、判断,其实更多地受 到自身的“心”的影响。更为严重的是,这种处处以为有一个“客观存在”以及总是存在对这种 客观存在最为真实认识的思路,如果不幸侵入到人的纯粹精神生活领域,它带给人的心灵疾患 将是触目惊心的。举一个最普遍的例子来说明。世间各种各样的哲学家有多种多样关于“什 么是幸福”问题的回答和解释,而每一个心智健全的人都有对这一问题的五花八门的想法,那 么,幸福究竟是什么呢?如果以“唯识无境”的道理来解释这一问题,我们会发现:“幸福”其实 是一种个人的心理体验,是每个人的生活情境积存在心中的感受。每一个人的生存背景、生活 处境不同,他对幸福的理解和感受肯定是不同的;但是,我们的社会文化总是喜欢给人们预先 设定一些所谓的“幸福”标准,最要命的是,人们往往错误地将这些标准或者当作自己追求幸福生活需要达到的条件,或者当作评价别人幸福与否的标准。这样的认识和做法,与惠能所批 评的持“风动”或“幡动”观点的两位僧人的思路有什么区别呢?
在人的现实生活中,有许许多多与人的社会生活发生关联的事物,如果不进入某个人的视 域,不成为某个人的生活要素,那么,这些事物的真实相状、价值和意义究竟如何,对这个人来 说是不重要的。由于个人的精力和智慧以及条件的限制,一个人不可能完全“客观”地搞清楚 事物的真实面目;可是,当这些事物进入了他的生活领域,成为与他的生活、认知和心理活动有 关的要素之后,他对这些事物的认识又难免带有个人的色彩,其认识的结果以及灌注其中的心 理感受不能不深深地打上自己的印痕。
在当代学界甚至佛教界,有不少人注意到了唯识学与心理学的相似性。在当今中国文化 语境中,特别是西化程度已相当普遍并且在某种程度上已不可逆转的情况下,对唯识学的研究 以及弘扬,不涉及其与心理学的对照而试图让民众理解,几乎是不可能的。总的来说,在唯识 宗所说的“八识”中,前五识即眼、耳、鼻、舌、身等五识相当于普通心理学所说的感觉;第六意 识则相当于普通心理学所说的“知觉”、“情感”与“意志”;第七末那识相当于弗洛伊德所指出 的“前意识”、第八阿赖耶识则相当于弗洛伊德所指出的“潜意识”。
由冯特所奠基的普通心理学只分析到五种感觉器官以及人的意识活动,而唯识学却将 “心识”分作八种三个层次:八识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这 恰恰与西方心理学的另外一条发展线索——精神分析学,形成了可资对比的关系。如果将唯 识学对八识的分析解释与现代普通心理学以及精神分析学的研究成果相对照,一方面会发现 二者确实存在相似之处,另一方面也不得不承认,唯识学对心理世界的探讨,与这些心理学的 科学成就相比较,不仅毫不逊色,而且在有些方面有过之而无不及。也正因为如此,近一个多 世纪以来,唯识学引起了西方心理学界以及哲学界的注意,在一定程度上对西方心理学相关领 域的研究起到了重要的启发作用。
古典精神分析学派把无意识的心理冲突看作是神经症的根本原因,由于神经症病人的自 我不够强健有力,因而无法正常有效地调节自我、超我以及外界现实之间的冲突,从而表现出 各种心理症状。1912年,弗洛伊德系统地阐述了潜意识理论,把人的精神生活分为“意识”、 “前意识”和“潜意识”三部分。1923年,弗洛伊德发表了《自我与伊德》,将人的心理结构分为 “本我”、“自我”和“超我”三层。荣格则吸收了东方尤其是佛教思想并以此发展了弗洛伊德的 理论,他把精神分为意识、个人无意识、集体无意识三大层次。个人无意识就像一个精心制作 的输人系统或记忆仓库,储藏个人被压抑的心理冲动(情结),由那些一度被认识到而又被遗 忘的心理内容所组成。集体无意识储藏着潜在的“原始意象”,与整个人类种族的往昔、乃至 有机界进化的漫长过程相联结,是属于人类种族所共有的;集体无意识中的核心,是统一、组织 人格的原型,能使各种原型在情绪和意识中的显现处于稳定、和谐的状态。荣格自己撰文承 认,他的集体无意识观念主要受佛教唯识学和藏传佛教的启迪。荣格所说的个人无意识和集 体无意识,分别与末那识、阿赖耶识较为接近。弗洛伊德和荣格所创立的精神分析学说与唯识 学最重要的共同点在于都认定:(1)意识根源于无意识。佛教唯识学认为“意识”是由阿赖耶 识和末那识所变现,弗洛伊德认为意识是无意识通过“前意识”产生出来的,荣格则认为意识 是“集体无意识”和“个人无意识”共同作用的结果。(2)唯识学同弗洛伊德和荣格的精神分 析学说一样,也把人的心理结构分为三个层次。弗洛伊德认为人的心理结构是由“无意识”、 “前意识”和“意识”三个层次构成的,荣格则认为人的心理结构是由“集体无意识”、“个人无 意识”和“意识”三个层次构成的,而唯识学则以“三能变”来划分八识:第三能变指前六识;第 二能变指第七识;初能变指第八识。
唯识学的最大特征就是将众生之“心”进行细致的分层,分层的原则是“心”的不同差别。 《成唯识论》卷五说:“第八名心,集诸法种,起诸法故;第七名意,缘藏识等,恒审思量为我故; 余六名识,于六别境粗动间断了别转故。”$这是说,可以将众生之心分为三个层面,依照由深 至浅的顺序为“心”、“意”、“识”。第八识可称之为“心”,第七识称之为“意”,前六识则合称为 “识”。八识中,第八识是本识,即“识体”,其余七种皆由第八识转生,可以称之为“转识” 一 这是从名称上对于“八识”的区分,而依据其作用则可用“能变”去称呼。《唯识三十颂》说: “由假说我、法,有种种相转,彼依识所变。此能变唯三,谓异熟、思量,及了别境识。”异熟” 是“初能变”,即第八阿赖耶识;“思量”是“第二能变”,即第七末那识;“了别境识”是“第三能 变”,即前六识。
如果将冯特的普通心理学、弗洛伊德以及荣格的精神分析学与唯识学的“八识”说对应起 来,我们可以得到这样一个列表(表1):
表1普通心理学、精神分析学与“八识”说的对应关系
冯特感觉知觉、情感、意志
弗洛伊德意识(自我)前意识(超我)潜意识(本我)
荣格意识个人无意识集体无意识
唯识学前五识意识(第六识)末那识(第七识)阿赖耶识(第八识)
在表1中,冯特、弗洛伊德以及荣格等的心理学之间的对应关系很复杂,不再细说。而唯 识学所讲的“八识”与三者的关系则对应如下:(1)眼识、耳识、鼻识、舌识、身识相当于冯特心 理学中所说的感觉,前五识以及第六意识相当于弗洛伊德、荣格所说的“意识”。(2)第七末那 识相当于弗洛伊德所说的“前意识”、荣格所说的“个人无意识”。( )第八阿赖耶识相当于弗 洛伊德所说的“潜意识”以及荣格心理学所说的“集体无意识”。
需要说明的是,上表中的对应关系只是为了说明唯识宗与精神分析学之间的可比性,其实 两者之间并不构成严格的一一对应关系。尽管唯识学的八识与西方的精神分析学在许多方面 是不同的,不能简单地将二者进行类比;但是二者对于人类深层心理的发掘和重视,则是共同 的。弗洛伊德、荣格、马斯洛等西方心理学家的理论与唯识学的“八识”说不但有着很多相似 性,而且荣格、马斯洛等人也明显受到了佛教的影响。这说明,早在弗洛伊德主义诞生之前的 1 500年,佛陀及其后继者已经对人类之“心”的奥秘进行了不朽的探索。这些心理学大师对 于佛教唯识学思想的吸收,说明佛教与心理治疗技术有非常密切的关联,而将佛教教义特别是 禅观方法融摄到精神疾病的治疗中,进而形成独具特色的心理治疗方法,其成养必将蔚为 大观。
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