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佛教发展道路的自我调适

发布日期:2015-06-16 14:46:10
所谓佛教的自我调适,是指佛教高僧以儒家学者的批评为参照,对佛教的性能、教理和地位等方面 进行说明、补充和调整,以使佛教与儒学形成以儒学为主并相互补充、从而化解彼此之间冲突的关系模 式。从某种意义上说,佛教在中国的发展史,在很大程度上也是一部自我调适的历史;而佛教所作出的 自我调适,又在很大程度上可以看成是对儒家学者认知和批评佛教的回应。
宋代儒士认为,佛教与儒学从头到尾都是对立、因而是不能并立于世的。程颢说:“释氏之学,更不 消对圣人之学比较,要之必不同,便可置之。”®朱熹说:“惟其天下无二道,圣人无两心,所以有我底着他 底不得,有他底着我底不得。若使天下有二道,圣人有两心,则我行得我底,他行得他底。” ®在程颢、朱 熹看来,佛教与儒学是水火不容的,二者没有任何通约之处。这是言佛教在性能上与儒学之相异。宋代 儒士认为,佛教中的某些教义是荒诞不经的。朱熹指出,“鬼神”不过是天地造化之迹、阴阳二气交互作   用之能,所以,“幽”和“明”、“生”和“死”、“昼”和“夜”都有“鬼神”之形,如果把“鬼神”只看成“幽”、 “死”、“夜”之象,则是将“幽”和“明”、“生”和“死”、“昼”和“夜”分裂为二,从而陷人生死轮回、因果报 应之说。朱熹说:“窃谓幽明、死生、昼夜固无二理,然须是明于大本而究其所自来,然后知其实无二也。 不然,则所谓无二者,恐不免于弥缝牵合,而反为有二矣。鬼神者,造化之迹(伊川语),乃二气之良能也 (横渠语)。不但见乎幽而已,以为专见乎幽,似此未识鬼神之为何物,所以溺于轮回因果之说也。”$这 是言佛教在义理上与儒学有相悖之处。宋代儒士认为,佛教的地位就是辅助儒学而非喧宾夺主。王安 石崇尚佛教、嗜好佛法,主张遍读诸经(包括佛经),但他明确说遍读诸经的目的不过是“以明吾圣人之 学”。叶适认为,佛教乃世外之论,不属于“天地之正性”,批判南北朝以来并列佛、儒的做法:“自南北分 裂,学士诸生,以周孔与佛者并行,其言乖异,不自知其可笑。……譬如区种草木,不知天地正性竟复何 在?”®张九成对佛教亦是一往情深,但他明确说“佛氏一法,阴有助我教甚深”;陆九渊认同佛教只是“一 把明手锄头”。这是言佛教在地位上与儒学有冲突。概言之,在宋代儒士看来,佛教的性能与儒学是完 全对立的、佛教教义是荒诞的、佛教的地位只能是辅助的。与儒学在性能上的对立意味着佛教将丧失其 存在的合法性、教义被判定为荒谬意味着佛教将丧失其存在的价值、与儒学争夺主导地位意味着佛教将 •丧失其发挥作用的空间。所以,佛教界不能不对宋儒的批评作出回应。
首先,各有其能。所谓各有其能,是说佛教、儒学各有发挥自己作用的场域或对象,而且是无法替代 的。智圆认为,佛教与儒学在语言等形式层面上的确存在差异,但在教化民众之理上却是一致的。他 说:“夫儒释者,言异而理贯也,莫不化民,俾迁善远恶。儒者,修身之教,故谓之外典也;释者,修心之教, 故谓之内典也。惟身与心,则内外别矣。蚩蚩生民,岂越于身心哉?非吾二教,何以化之?”®就是说,人 有身、心两个方面需要教化,如果儒学为修身之教,佛教就是修心之教;如果任何人都无法超越身、心,也 就不能否定佛教的教化作用。与欧阳修等儒家学者认为佛教的进入与盛行是因为儒学式微的观点不 同,契嵩认为佛教一进入中国就开始发挥它独特的教化作用:“自三代其政既衰,而世俗之恶滋甚,礼义 将不暇独治,而佛之法乃播于诸夏,遂与儒并劝,而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣,自得以正乎性命 者有矣,而民至于今赖之。故吾谓佛教者,乃相资而善世也。”@既然佛教可以“相资而善世”,而儒学乃 “善世”之学,那么,佛教与儒学就是相互鼓励、相互合作的。株宏则通过对佛教独特功能的具体陈述, 宣示佛教于社会教化的特殊性价值。他说:“竅实而论,则儒与佛,不相病而相知。试举其略:凡人为恶, 有逃宪典于生前,而恐堕地狱于身后,乃改恶修善。是阴助王化之所不及者,佛也。僧之不可以清规约 束者,畏刑罚而弗敢肆。是M助佛法之所不及者,儒也。” @株宏认为,俗人生前犯罪而害怕身后下地狱, 所以改邪归正,这正是佛教所为而圣王教化不能为;僧尼有无视清规戒律却畏惧刑罚而不敢放肆者,这 正是儒教所为而佛祖不能为;所以,佛教与儒学不应相病而应相知、不应相非而应相赞。既然佛教治心 而儒学不能、既然佛教在中国已有了千余年的教化成就、既然佛教之教化可以弥补儒学教化之不足,那 么,佛教与儒学确实是各有其用、各有其所、各有其质而不可简单替代的,而所谓“佛教儒学不可并立” .之说亦就烟消云散了。
其次,各有其智。所谓各有其智,是说佛教、儒学各有自己独到的思想和智慧。“因果报应”论是佛 教基本教义之一,既然“因果报应”论遭到儒家学者的批评,佛教界自然不能无动于衷。契嵩指出,“因 果报应”论不是佛教独有的,儒家思想里头也有:“报应者,儒言修证咎证,积善有庆,积恶有殃,亦已明 已。” @真可认为,儒家经典《尚书》中所言“福善祸淫”的思想,就是“因果报应”论。他说:“吾读《洪范》, 乃知箕子圣人也。圣人而不在位,纣在位,商亡可知也已。箕谓五福六极,惟敬天爱民者,天以五福应 之,反是则以六极应之,由是而观,则报复之理,因果之条,释氏未东之日,而中国欲治天下者,未始不严 于此也。今谓因果之谈,报复之唱,乃释氏鼓惑愚者之技,岂君子所当道哉?噫!是说也,不惟得罪于释 氏,亦箕子所当恶也。”®既然“因果报应”论在儒家经书中亦有记载,而且属于儒学基本观念,那么,指 责“因果报应”论是佛家蛊惑没有文化知识人的伎俩,批评佛教是愚民哲学,不仅获罪于佛教,连圣人箕 子亦得罪了。智旭做得更彻底,他将佛教与儒学两家经书中关于“因果报应”论的叙述加以陈列比较, 认为“因果报应”论是真正的实学:“业障一事,不出因果,因果之理,统于十界。《愣严》以‘不生不灭’ 为本修因,然后圆成果地修证,《法华》以一乘因果为宗,《观经》明‘深信因果,不谤大乘’,即上品中生。 乃教家浪以因果资谈柄,禅门谬谓‘因果非向上’,事理具迷,长夜莫晓,不惟昧佛旨,亦背儒宗。《易》称 ‘积善于庆’,《书》称‘作善百祥’,岂借为愚人说法哉?正谊不谋利、明道不计功之仁人,恰是修身俟命 实学,断不可谓立岩墙为知命也既然“因果报应”论为佛、儒两家所共有之思想,既然“因果报应”论 不是蛊惑愚者之伎俩,既然“因果报因”论是“修身俟命”之实学,“因果报应”论便应是一种“修身修心、 引人向善”的学问,便是在情趣上、在目标上“类同儒学”的思想或观念。如此,佛教的某些教理或教义 (比如“因果报应”论)并没有因为儒家学者的批判而遭到否定,反而得到了巩固和充实。
最后,僑主佛次。所谓儒主佛次,是说佛教与儒学在各方面的主次地位被确定下来,几无更改。让 我们吃惊的是,佛教界对于宋儒“安排”的次要、辅助地位并无异议。主要表现在:第一,经书注释上的 “儒主佛次”。佛教高僧无论是注释佛经还是注释儒典,其主轴都是儒学。比如,契嵩将佛教“五戒”比 附儒学“五常”,他说:“夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮食,智也;不妄言,信也。” ®以“五 戒”比附“五常”,看上去很般配,实际上还是有一定差别。直观之,“五戒”属具体行为,“五常”属一般 德性,就是说,佛教“五戒”可以归于儒学之“五常”,但儒学“五常”绝不可等同于“五戒”,因为“五常”所 含内容更为丰富、更具理论意蕴,从而内含着一种根据。正如胡寅说:“君子之于禽兽,见其生不忍见其 死,闻其声不忍食其肉,是以君子远庖厨也。此圣人戒杀之训也。由是推之,博施济众,使民生老病死不 失其所,鸟兽鱼鳖咸顺其性,本于此心而行之,有法度焉,久而无弊。非如佛氏不杀之化,无别无义也。 举此一端,则仁义礼智信皆然,岂五戒浅浅之可比方哉?其途自异,其归不同,其虑自百,其致不一,不当 引圣人之道以文其说也。” ®因此,契嵩以佛教“五戒”比附儒学“五常”,使“五戒”具有了存在的根据,而 这个根据就是儒学的“五常”。再如,智旭对《大学》“三纲领”的解释:“大学之道,在明明德,在亲民,在 止于至善。……此中‘明德’、‘民’、‘至善’,即一境三谛;‘明’、‘亲’、‘止’,即一心三观。‘明明德’即 自觉,‘亲民’即觉他,‘止至善’即觉满。”®应该说,智旭的诠释无论是从语言学、知识论,还是从伦理学 角度看,都是很有价值的,因为它留给了我们诸多想像的空间;但这种解释并没有佛教化,因为“一境三 谛”、“一心三观”、“自觉”、“觉他”、“觉满”等佛教概念的使用,只是增加了一种表述的形式,而没有改 变“三纲领”的基本内涵和基本精神。也就是说,在智旭的诠释中,儒家思想仍然是主轴,其主导地位没 有改变。第二,教化功能上的“儒主佛次”。佛教虽然可以用它独到的方式“善世”,但与儒学比较,这种 “善世”是辅助性的,因为儒学所“善”是佛教存在的基础。比如叶适说.•“昔庞蕴夫妇破家从禅,至卖漉 籬自给,男女不婚嫁,争相为死。言论播于天下,浮屠世世记之,以为超异奇特人也。虽然,使皆若蕴,则 人空而道废,释氏之徒亦不立矣。” ®宋儒的这种批判亦为佛教界所重视和呼应。如智圆所说:“岂知夫 非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无以安。国不治,家不宁,身不安,释氏之道何由而行哉?”®后来 德清对此有更详细的论说•/‘究论修进阶差,实自人乘而立,是知人为凡圣之本也。……由是观之,舍人 道无以立佛法,非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为钹基,人道以佛法为究竟。故曰,菩提所缘,缘苦 众生,若无众生,则无菩提。此之谓也。所言人道者,乃君臣父子夫妇之间,民生日用之常也。” ®德清强 调说:“适一己无厌之欲,以结未来无量之苦。是以吾佛愍之曰:诸苦所因,贪欲为本,若灭贪欲,无所依 止。故现身三界,与民同患,乃说离欲出苦之要道耳。且不居天上,而乃生于人间者,正示十界因果之 相,皆从人道建立也®既然人道是佛教的存活基础,而人道是“君臣父子夫妇之间,民生日用之常”,此 乃儒学“耕耘”之地,如此,佛教、儒学谁主谁次也就一目了然。第三,学问正偏上的“儒主佛次”。高僧 们当然不会接受佛教是“邪学”的说法,但对于儒士关于佛教“大偏之学”的定位基本上是默认的。“孝” 乃儒家基础德性之一,而在宋代儒士看来,佛教是废弃“孝”道的。契嵩不这样看,他说:“天下以儒为 孝,而不以佛为孝。曰:既孝矣,又何以加焉?嘻!是见儒而未见佛也。佛也极焉!以儒守之,以佛广 之;以儒人之,以佛神之。孝其至且大矣!水固趋下也,洫而决之,其所至不亦速乎?火固炎上也,嘘而 鼓之,其所举不亦远乎? ”®就是说,佛教不仅亦以“孝”为至德,而且对“孝”的传播和影响具推波助澜之 功。智旭认为,就学问层级而言,佛教是表层,儒学是内核。他说:“佛法之盛衰,由儒学之隆替。儒之德 业学问,实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者,出世乃为真佛。” ®就是说,佛教之盛,根于儒学之兴;佛教 之衰,原于儒学之替。佛教、儒学,一荣俱荣,一衰俱衰,而儒学更具基础性意义。儒学被视为佛教的“命 脉骨髓”,足见儒学在佛教高僧的心目中已是何等重要!概言之,在宋代儒士佛教观的影响下,佛教在经 书注释、教化功能、学问正偏等方面,都表现出了“从属于儒”的特征。
可见,面对儒士对佛教的批判,佛教高僧确实在不声不响地对佛教进行着调适。这种调适涉及佛教 性能、佛教教义、佛教地位等方面:在性能上,强调佛教功能的独特性,以宣示佛教独立之价值;在教义 上,在儒学经典中努力寻找与佛教教义类似的内容,以确定佛教与儒学的“共同性”;在地位上,自觉接 受“儒主佛辅”的安排,以确定佛教发挥功用之方式。无肄,这种调适对推动佛教与儒学关系的缓和与 合作产生了积极而深远的影响。