联系我们 / Contact

  • 制香胶粉,制香原料-山东恒洋制香胶粉厂
  • 联系人:李经理
  • 电 话:0533-8661766
  • 手 机:13589595754
  • 传 真:0533-8661767
  • 邮 箱:hjvk@163.com
  • 网 址:http://www.zbhychina.com/
  • 地 址:山东省淄博市周村区26号工业园

佛教特质的转换

发布日期:2015-06-16 14:45:44
所谓佛教特质的转换,是指佛教界以儒家学者对佛教的批判为坐标,对佛教的谈空、出世、非伦理、 灭情性等特性进行调整或改革,以使佛教走向务实、人世,并维护伦理、肯定情性。考诸宋代儒士对佛教 的认知、理解和评价,儒学本位、经世致用是贯注其中的基本精神,因而我们自然联想到佛教特质转换的 身外因素一~儒家学者的相关性批评。
宋代儒士对佛教的批判,表现在特质方面,约有这些内容:其一是批判佛教为“空寂”之学,不见理、 不见实。朱熹说:“释氏则以天地为幻妄,以四大为假合,则是全无也。” ®其二是批判佛教废弃人伦,不 守伦理。张九成说:“若释氏则无手足,徒有腹心尔。……孟子曰:人之有是四端也,犹其有四体也。其 真知言者与!盖有是四端,则有父子之爱,有君臣之义,有夫妇之别,有兄弟之懿,无是四端,则如死灰如 槁木,无君臣无父子无兄弟夫妇,枯死瘠绝,何足以知宗庙之美百官之富乎?然人之自弃者多矣!其弃 人者亦多矣! ”®其三是批判佛教不理世事,不经世治世。二程说:“若尽为佛,则是无伦类,天下都没有 人去理,然自亦以天下国家为不足治,要逃世网。” ®其四是批判佛教绝灭性命,扼杀人的欲求。胡宏说: “释氏毁性命,灭典则,故以事为障,以理为障,而又谈心地法门何哉!”®这些批判不仅揭露了佛教自身 的不足,而且完全否定了佛教存在的俗世基础,佛教的诱惑力大为消减,佛教的合法性深受质疑。因此, 面对这些批判,佛教界必须作出回应。
第一,佛教非空寂之学,乃实用之学。我们知道,判佛教之道为“空寂”之说,是宋代儒家学者们的 共同识见,这种观点一直给佛教界很大压力。佛教界如不想背“黑锅”,就必须予以回应。契嵩是宋代 佛教界最有战斗性的人物之一,他的观点不能不引起我们的注意。他说:“圣人之道空乎,则生生奚来? 圣人之道不空乎,则生孰不泯?善体乎空不空,于圣人之道,其庶几乎?夫验空,莫若审有形,审有形,莫 若知无形;知无形,则可以窥神明;窥神明,始可以语道也。道也者,神之蕴也,识之所自出也;识也者,大 患之源也。谓圣人之道空,此乃溺乎混茫之空也。病益病矣,天下其孰能治之乎哉?” ®在契嵩看来,佛 教之“道”的特性是“即有即无”,因而既不能执“有”以肯定佛教为“实”,亦不能执“无”以肯定佛教为 “空”。因为如果说佛教之“道”为“空”,那怎么理解佛教“创造生命”的思想?如果说佛教之“道”为‘‘不 空”,那怎么理解佛教“生皆有灭”的思想?所以,判佛教之“道”为“空”,实际上是因为没有掌握认识佛 教之“道”的方法,才将佛教之“空”等同于日用庸常之“空”,等同于物理之“空”。道衍引用佛经批驳此 说:“《华严经》云:‘居有为界,行无为法,而不坏灭有为之相;居无为界,示有为法,而不分别无为之相。’ 《法华经》云:‘若说俗间经书,治世语言,资生业等,皆顺正法。’佛氏何尝言要尽空了一切也?”®德清指 出,佛祖早就不屑“以枯木头陀以为妙行”的做法,批判那是“焦牙败种”、弃俗害生,所以宋儒所指佛教 “虚无寂灭”,是无中生有。他说:“世之士绅有志向者,留心学佛者,往往深思髙举,远弃事故,效枯木头 陀以为妙行。殊不知佛已痛呵此辈,谓之焦牙败种,言其不能涉俗利生。此政先儒所指虚无寂灭者,吾 佛早已不容已。” ®株宏则认为,宋儒批判佛教为“虚无寂灭”之教,实在是未曾博览佛经、未曾了解佛教 所致。他说:“宋儒谓‘释氏只要心如槁木死灰’,遂斥为‘异端虚无寂灭之教’,此讹也。为此说者,盖未 曾博览佛经,止见小乘枯定,未见大乘定慧双修中道第一义谛;止见空如来藏,未见不空如来藏;又何况 中道不居,空不空如来藏耶?彼以为槁木,吾以为万树方春。彼以为死灰,吾以为太阳当午。识者自应 平心等量,勿以先人之言为主,而被宋儒误却大事。” ®在株宏看来,佛教既有尚“枯定”之小乘、也有主 “定慧双修”之大乘;既有“空如来藏”,也有“不空如来藏”;而且还有“中道不居”、“空不空如来藏”之学 说,因此,宋儒批判佛教为“虚无寂灭”之教,自然是与事实不符了。
第二,佛教非弃世之学,而乃经世之学。宋儒批判佛教弃世而不经世,属于“不治国家、不事民生” 的无用之学。这种批判自然也让佛教界很郁闷,因为佛教是以“普渡众生”为目标的,怎么变成了对社 会、对民生没有任何价值的空疏之学呢?佛教若要取得人们的支持,若要继续存活下去,佛教界当然要 有所解释、有所回应。契嵩认为,佛教所惠爱,无人物、贵贱、贤愚之异,所以遍及寰宇;佛教所惠爱,在修 身养性,所以是先感内而后致外。他说:“向之所谓五戒十善云者,里巷何尝不相化而为之?自乡之邑, 自邑之州,自州之国,朝廷之士,天子之宫掖,其修之至也,不杀必仁,不盗必廉,不淫必正,不妄必信,不 醉不乱,不绮语必诚,不两舌不谗,不恶口不辱,不恚不仇,不嫉不争,不痴不昧,有一于此足以诚于身而 加于人,况五戒十善之全也?岂有为人弟者而不悌其兄,为人子者而不孝其亲,为人室者而不敬其夫,为 人友者而不以善相致,为人臣者而不忠其君,为人君者而不仁其民?是天下之无有也!……如此者,佛 之道岂一人之私为乎?抑亦有意于天下国家矣!何尝不存其君臣父子邪?岂妨人所生养之道邪?”$就 是说,“五戒十善”的推行,可以使人仁、廉、正、信、诚,可以使为君者惠、为臣者忠、为父者慈、为子者孝、 为兄者弟,可以使民风归正、纲常有序、知善知恶。如此之佛教,能说它无意经纬国家、治理天下吗?能 说它不“经世”吗?那种否认佛教治世的观点,是不了解佛教的治世特点而已。德清认为,佛教教化众 生,不是在虚无飘渺的世界,而是在饮食男女的世间;而且,佛教提倡学习掌握世间经书技艺、医方杂论、 图书印玺等种种技术;所以,佛教是有经世之心和经世之法的。他说:“佛若不经世,决不在世间教化众 生。……随俗以度众生,岂非孔子经世之心乎?又经云:‘五地圣人,涉世度生,世间一切经书技艺,医方 杂论,图书印玺,种种诸法,靡不该练,方能随机。故曰:世帝语言资生之业,皆顺正法。故儒以仁为本, 释以戒为本。若曰孝弟为仁之本,与佛孝名为戒,其实一也。以此观之,佛岂绝无经世之法乎?” ®因此, 佛教与儒学都是经世的,只是作用大小、范围不同而已。
第三,佛教非废弃伦理,而乃崇尚伦理。宋代儒士批判佛教出家离世,废弃伦理,破坏伦常,滋生罪 恶。这种批判显然也是让佛教界无法接受的,因而不能不给予辩正。契嵩认为,佛教徒以斋戒修心为 要,名利俱忘,以期涅槃之境界,所以其为“德”是至德,其为“道”是大道。因此,以此“道”报答他人的恩 情,没有不实现的;以此“德”扩大自己的德行,没有不成功的。契嵩说:“为佛者,斋戒修心,义利不取, 虽名亦忘,至于遂通于神明。其为德也,抑也至矣。推其道于人,则无物不欲善之,其为道抑也大矣。以 道报恩,何恩不报。以德嗣德,何德不嗣。己虽不娶,而以其德资父母;形虽外毁,而以其道济乎亲。” ® 所以,出家之人,自己虽然不娶,却可以他的“德”资养父母;发肤虽然被毁,却可以他的“道”帮助亲人。 德清以佛祖为例,认为佛祖本有父母、妻子,因此,佛祖出家,不是无君无亲,而是割君亲之爱;不是弃国 家荣誉不顾,而是惧怕名利之累;不是故意离妻弃子,而是让人认识到贪欲的祸患;不是离群索居修炼于 深山,而是向人们展示离却欲望的意志和行动。他说:“既处人道,不可不知人道也。故吾佛圣人,不从 空生,而以净梵为父,摩耶为母者,示有君亲也;以耶输为妻,示有夫妇也;以罗喉为子,示有父子也。且 必舍父母而出家,非无君亲也,割君亲之爱也;弃国荣而不顾,示名利为累也;掷妻子而远之,示贪欲之害 也;人深山而苦修,示离欲之行也。” ®也有高僧通过儒佛互释方式,对佛教伦理类于儒家伦理作出了解 释。智旭说:“孔子谓‘邦家必达者’贵‘质直好义’、‘察言观色’,此双修二轮之秘诀也。夫‘质直’者, 正念真如也;‘好义’者,乐集功德也。二者皆以察言观色为进修方便。盖修此二轮,必须亲近知识,儒 所谓‘亲仁’也;必须随顺众生,儒所谓‘泛爱众’也。” ®佛教的“正念真如”即儒家的“质直”,佛教的“乐 集功德”即儒家的“好义”,佛教的“亲近知识”即儒家的“亲仁”,佛教的“随顺众生”即儒家的“泛爱众” 等等。这种比附、互诠或许并不完全准确,但对于佛教而言,它不仅宣示了佛教不是废弃伦理的,而且宣 示佛教伦理与儒家伦理在性质上是相同的。
第四,佛教非绝灭天命,而乃继善成性。宋代儒士批判佛教绝情灭欲,不婚不育、绝伦止类。绝情灭 欲是摧残人性,绝伦止类是毁灭人类,这可是莫大的罪名!佛教界能听之任之吗?当然不能。契嵩认 为,佛教主因果报应说,而且因善果善,因恶果恶,而“生”乃物所喜,所以佛教好“生”而止杀。他说:“物 有性,物有命,物好生,物恶死。有血气之属皆然也。圣人所以欲生而不欲杀,夫生杀有因果,善恶有感 应,其因善其果善,其因恶其果恶。夫好生之心善,好杀之心恶,善恶之感可不慎乎?……子钓而不网, 弋不射宿,其止杀之渐乎?佛教教人可生,而不可杀。”@既然佛教以“止杀好生”为务,何言绝灭性命?
佛教不仅不绝灭性命,也不主张灭杀人之情性。契嵩说:“夫出家者,出俗从真,臣得请于君,父肯命其 子,乃可,非叛去逆去也。持戒者,惟欲其徒,洁清其淫嗜之行;俗戒,则容其正偶,非一切断人相生相养 之道也。”®就是说,佛教主张清净无欲,只是灭其情感之累、去其肆欲之心,非是绝灭人之情欲也。道衍 说:“夫佛之学,有出家在家之分焉。出家者为比丘,割爱辞亲,剌发染衣,从佛学道。在家为居士,君臣 父子,夫妇兄弟,此等事何曾无之? ”@也就是说,佛教并不禁止婚姻嫁娶,也谈不上绝灭男女之情欲绝 伦类”自然也不是佛教所能做到的。真可指出,佛教并不以声色货利、男女之欲为障道:“夫饮食男女, 声色货利,未始为障道,而所以障道者,特自身自心尔。”@株宏指出,佛教斋戒并不是“以绝食为清”,如 果有人饥肠辘辘却要绝食,反倒是增加业苦,这并不是佛教所提倡的。他说:“清斋者,清净斋素,非不食 为清也,勉强绝食,饥想在怀,徒增业苦。” $佛教非但不会绝灭天命,反而教人为善。如道衍说:“佛氏之 教,无非化人为善,与儒者道并行而不相背。不相背者,理无二也。僧劝鬼神,不用牲祭,是不杀害物命, 此仁者之心。”®
可见,宋代儒家学者对佛教特质的批判,也深深地刺激而影响了佛教界,自宋而明而清,代有高僧对 儒士的批判进行回应。佛教高僧回应的方法虽然多种多样,但其基本特征则是使佛教特质逐步儒学化、 人间化——既然佛教不是空虚之学,而是实有之学,既然佛教不是离世之学,而是经世之学,既然佛教不 是废弃伦理,而是崇尚伦理,既然佛教不是绝灭情性,而是宽容情性,那么,佛教就具备了与儒学同样的 特质。因此,如果说儒士在佛教中国化、儒学化、人间化过程中发挥了什么作用,儒士对佛教的批判所引 起的佛教界自觉的儒学化改造就是很值得关注的作用之一。