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论佛教在西方200年的形象变化

发布日期:2015-07-04 16:45:56

论佛教在西方200年的形象变化

在欧美学者近200年的佛教研究里,佛教 在西方的形象、西方对佛教的认识,前后的变化 反差强烈,佛教徒已从最初的异教徒、野蛮人 (Heathen),转而成为犹太-基督教传统的对话 者,佛教甚至还被视为批评、超越西方现代性危 机的思想资源。正面临基督教迅猛传播的中国 佛教,尤其需要审视佛教在西方的形象变迁,以 期促成自身的现代转型。

17世纪末,据当时出版的《世界上所有宗教 的历史》,佛教甚至还没有被西方人独立出来,只 是被笼统地归人“异教徒的偶像崇拜”。十八九世 纪,直到20世纪上半叶,在锡兰(斯里兰卡)、暹罗 (泰国)、北京、西藏等地的基督教传教士,大多是 想用耶稣的福音去感化当地的“异教徒”,他们有 着基本相同的宗教诉求。譬如,18世纪初到达拉 萨的意大利耶稣会士狄士特里(Ippolito Desideri, 1684-1733),即是出于这一目的而苦学藏语,研 究佛教。从1716年到1721年,他在西藏的寺庙里 生活了五年,回到罗马以后,撰写自己的旅行报 告,就是现在著名的《西藏纪行》。当时有一批冒 着生命危险到西藏的耶稣会士,在拉萨设立传教 总部。在他们的心目里,信奉喇嘛教的藏民是需 要被拯救的“异教徒'。
康熙年间由于一场著名的“礼仪之争”,中 国实行闭关锁国,从18世纪中叶开始,西方传 教士就很难进入中国的汉地与藏区传教。但在 南亚,伴随着西方的殖民势力,欧洲的传教士在 锡兰四处传教。英国殖民当局在19世纪还否 定佛教在锡兰的合法宗教地位,要求居住在科 伦坡的锡兰人,必须表明自己是基督徒。直到 1884年,美国人阿尔格特(Henry Olcott,1832—
1907)代表锡兰的佛教徒到伦敦请愿,迫使英 国承认佛教的合法地位,并把卫塞节作为锡兰 的公共假日。这位美国上校,1880年5月17 日抵达锡兰,八天后正式皈依佛门,成为第一位 白人佛教徒。他发现,当地的佛教徒对佛教的 历史与教义其实并不熟悉,因此建立“佛教神 智学会”(Buddhist Theosophical Society),募款 兴学,大力复兴上座部佛教。阿尔格特倾心培 养一位佛教青年达摩波罗(Anagarika Dharmapala,1864—1933),这位青年在 1891 年 发起成立了影响至今的“摩诃菩提会”。从此, 锡兰岛内逐渐出现两种形态的佛教:传统的佛 教与受西方影响的佛教。这种受西方影响的佛 教,是亚洲佛教内部改变自身形象的重要原因。
1892年英国国教的科伦坡主教,对这两种佛 教做出清楚的区分:前者继续保持数百年来的宗 教习俗与生活方式,回避欧洲的影响;后者则是一 种有意识的佛教复兴运动,希望恢复到一种理想 的状态,但这种理想受到了欧洲基督教的影响。 这种类似于托古改制的“新佛教”,被西方学术界 称为“新教式佛教”。
时在锡兰传教的基本属于新教系统,他们 的传教方式,主要是办学校、设出版社,强调直接 面对上帝的个人虔信等。自19世纪初,那些长 期在东方殖民地工作的西方传教士、公务员或学 者,在了解当地的语言、风俗之余,研究当地的巴 利佛教或僧伽罗语佛教。他们的著作,常由当地 的教会传教出版社(Church Mission Press)出版0 传教士的这些做法,启发了当时思想开放的佛教 徒,尤其是中产阶级。1862年他们建立一个以 僧伽罗语命名的佛教社团,其英文译法即“佛教
传播会 ”(Society for the Propagation of Bud¬dhism) ,完全模仿当 时“传福音会” (Society for
the Propagation of the Gospel)的说法。
这种处处借鉴“新教”的佛教,是想以弘扬 佛教的方式抗议(protest)殖民当局对基督教到 处传教的纵容,多少带着一种民族主义的情绪。 他们抗议西方的政治压迫与经济侵略,同时也 对当时保持沉默的传统僧伽表示不满。这些 “新教式”佛教徒,绝大部分是在家的信徒,受 八戒、著白衣,平常的表述大多依赖英语术语。 他们自以为并不需要向活着的僧人学习,只需 自己阅读佛典即可领悟佛法精神;还反复强调, 自己所信的佛教是一种“科学的”、“理性的”哲 学,而不是“宗教”。这种主动改革的佛教,很 快受到了西方世界的瞩目。1893年9月,在美 国芝加哥召开的“世界宗教大会"(World Par¬liament of Religions) , 是现代宗教传播史 、比较 宗教学史上最重要的里程碑之一。达摩波罗, 作为南传佛教的代表,在会上宣传复兴佛教的 理想,专门发表题为“佛教与基督教”的演讲, 强调这两大宗教间的内在关联,生动地展现了 当时正在复兴之中的南亚新佛教。
就在这次大会上,长年在东方传教的西方 传教士,虽说继续强调基督教的优越性,但也正 面讲述了东方宗教的价值。譬如,英国入华传 教士李提摩太(Timothy Richard, 1845—1919), 他想在基督教神学的框架内包容其他的宗教, 如佛教的善恶因果理论。
20世纪60年代初,天主教在梵蒂同召开 著名的“梵二会议”。1965年10月,“梵二会 议”发表《教会对非基督宗教态度宣言》,正式 承认其他宗教的思想与社会文化价值。整个基 督宗教的世界有意推动普世性的宗教对话,佛 教与基督教的对话特别是与天主教的交流,从 此变得习以为常。
“二战”以后的佛教,在西方世界的形象已 在发生急剧的变化。这首先源自于佛教在亚洲 国家民族解放事业中的突出贡献。南亚、东南亚 的佛教国家,积极利用佛教,提高本国的民族凝 聚力。这些国家在取得政治独立,摆脱西方的殖 民统治以后,佛教的作用更趋明显。不仅如此, 佛教在当时的日本、韩国也很活跃,亚洲佛教正 处在复兴之中。佛教在亚洲国家的实际影响力, 促使西方基督教世界必须正视佛教的存在。
其次,这种变化与东方禅师在西方的长期 弘法直接有关。在1893年的世界宗教大会上, 日本临济宗宗演禅师代表东亚佛教与会,这是 美国知识界真正接触东亚佛教的开始。随从的 翻译是后来名闻天下、长年在西方弘法的铃木 大拙,1927年他在伦敦出版英文论著《禅宗论 集》,被认为是禅宗正式进人西方世界的标志 性事件。铃木很擅长和西方的知识精英对谈, 像著名的宗教学家奥托、精神分析学家弗洛姆、荣格,以及神学家默顿等,都曾受到他的禅学思 想影响。铃木以后,日本的禅师、学者,以及中 国、韩国、越南的禅师纷纷到美国、欧洲译介禅 法。特别是在“二战”以后,还有相当多的美国 学者到日本拜师学禅,产生了一批著名的西方 禅师,在社会上影响广泛。
正是在这些政治、经济、宗教、文化等多方面 的综合影响下,到上世纪60年代初,天主教主动 希望与佛教对话,拉开了半个世纪佛教与基督教 阵营对话的历史,成果丰硕。譬如,上世纪70年 代初,天主教神父提出“基督禅”(Christian Zen) 的说法。“基督禅”意为“基督徒的禅”,也就是 借用“禅法” 务于基督徒的灵修。他们借用佛 教的“止观”、“数息”等禅法,形成基督教的“默 观”方法,充实基督教原有的“默祷”,缘此展现 了禅修对现代西方人的意义与价值。
现在欧美国家,形式多样的禅修中心随处可 见。有的是东方禅师或西方禅师创立的,有的则 由天主教神父或新教牧师兴办,他们为了更好地 传播基督教,主动推广坐禅式默观。西方人最初 从铃木大拙那里听来的临济禅,现在衍生出了全 新的、适合犹太-基督教传统的“基督禅'
佛教,从最初的异教,到今天完全成为基督 教的对话者,甚至是合作者。这种形象的转变, 不能不令人有一种沧海桑田的感叹。正是在这 样的对话之中,南传佛教、汉传佛教与藏传佛教, 在西方人心目中的形象发生了翻天覆地的变化。 特别是汉藏佛教原先被认为是印度佛教的附庸, 是佛教史的堕落形式,现在则被普遍认为具有值 得赞叹的思想价值。
1889年莫奈-威廉姆斯(Monier Monier- Williams,1819—1899 )出版演讲集《佛教》 (Buddhism)。在书的前言里,他定义了自己心 目中的“纯粹佛教”(true Buddhism),“三藏”所 代表的佛教。他说,什么是佛教?就是指巴利 圣典学会编校出版的巴利佛典。他认为,传播 到亚洲各地的佛教,旨在迎合民众的趣味,混合 当地的宗教传统,致使“纯粹佛教”演变为“多 神的”、“等级森严的”、“仪式性的”佛教,即 28 “地方化”、“民族化”与“本土化”的佛教,最终 则让佛教堕落成各种各样的偶像崇拜,而与迷 信(fetishism)混淆不清。这种变了味的佛教, 被莫奈_威廉姆斯蔑称为“杂种佛教”(mongrel Buddhism)。譬如,等级森严的蒙藏佛教,习惯 上被称为“喇嘛教”,也就是说,它是以喇嘛而 不是以佛陀为中心。⑴(PP127_129)
莫奈-威廉姆斯的的退化史观,展现了“纯 粹佛教”与“堕落佛教”(corrupt Buddhism)的两 元对立,也就是“原始佛教”与“后期佛教”的对 立。这些观念,几乎是欧洲早期东方学家的共 识,直到20世纪上半叶在欧美社会还有流行。 动摇这些说法的事情,首先是中亚梵文佛典的出 土。特别是“梵文阿含经”残片的发现,令学者 们意识到汉传佛教与巴利佛教之间的密切关系, 纠正了欧洲学界普遍只重视巴利佛典的学术倾 向。DKmoo^u其次是佛教研究方法的转型。基
于文献学研究的佛教知识,逐渐激发出多元的研 究方法,最终动摇了退化史观的学术基础。在 20世纪上半叶,法比学派像列维、布桑、戴密微 等,以文献学、哲学分析为基础,结合民族学、社 会学等方法,不再局限于重构所谓的“纯粹佛 教”,转而相信佛教的多样性,去探索不同层面 的、不同传统的佛教形态。这种学术倾向,到80 年代以后的美国,蔚然而成学界主流。
对美国学界而言,70年代是其分水岭。此 前他们追随欧洲佛教研究的主流范式,集中于基 本典籍的研究与翻译;此后则以社会史研究为 主,以语言技能为核心的文献学方法虽然还有影 响,但大多数学者已不满足于此,许多新的问题 被提了出来。他们的兴趣是要考察佛教的社会 文化背景,而不单纯进行佛典文本与佛教哲学的 研究。社会史的研究法,必然引人人类学的研究 框架。后者更不满足于把“佛教”当作大学象牙 塔里的书本学问,反对把佛教当作博物馆里的东 西加以研究,而是主张视之为“活的宗教”,即使 是做义理研究,也要从事人类学意义上的田野工 作,要有直接与僧人进行思想交流的经验。正是 在这样的方法论引导下,一个完整的佛教形象得 以烘托出现,以往的偏见逐渐淡化:
1 •原先被视为“纯粹佛教”的南传佛教,现 在是“参与佛教”的典范
斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国佛 教,通常被称为“南传佛教”,他们则自称是“上 座部佛教”。西方学者最初从文献人手,把该地 区佛教称为“巴利佛教”。巴利语在锡兰的传说 中是佛陀当年说法所用的语言,巴利语佛典被认 为是唯一正统的经典,最接近于佛陀当年的原 貌。这种佛教,因此也被西方学者看作是“纯粹 佛教”,最能代表佛陀时代的佛教。他们倾注极 大的精力,整理校勘、翻译巴利佛典,最后连斯里 兰卡的长老们也在使用他们的校勘本。然而,随 着对梵语佛典与大乘佛教的深人研究,约从2〇 世纪初开始,巴利佛教的纯粹性受到了质疑。
“二战”以后,欧美学者普遍重视佛教与当 地政治、社会之间的关系,关注僧人的修行方式 与社会影响,积极探讨这些作用与影响的形成机 制,而不仅仅是想借用巴利语资料来理解印度佛 教。南传佛教在西方的形象,开始从一个作为历 史载体的佛教,全面转向一个作为现实存在的佛 教。以当地的民族语言记录的佛教文献日益受 到重视,以当地的语言去了解南传佛教,成为学 者们的新共识。西方学者缘此不仅研究南传佛 教古代史,还重点关注佛教在南亚、东南亚的现 代复兴运动。南传佛教的传统僧伽,一方面需要 应对西方殖民势力带来的基督教挑战,另一方面 也要面对国内居士佛教的改革主张。传统僧伽 内部逐渐出现明显的角色分工:其中有一批直接 参与政治,成为名副其实的“政治比丘”;还有一 批则努力恢复与保持南传佛教的“林栖”(Kam- matthana)传统,注重禅定的隐修,出现一批“山 林比丘”。两类比丘形象迥异,其实彼此呼应。 “二战”以后随着殖民主义势力撤出南亚、东南 亚,他们一起又让佛教回到了社会生活的中心。 正是西方学者的这种社会史研究,塑造了南传佛 教积极“参与”政治与社会的形象,而不仅仅只 有“林栖隐修”的小乘出世形象。
对我们中国学者来说,南传佛教在西方的 这种形象转变,意义重大。千百年来,我们已经 习惯于把南传佛教视为“小乘佛教”,而在我们 的佛典里,他们又是一群离群索居的“自了 汉”。但事实上,南传的佛弟子并非如此。60 年代以来,西方学界给我们呈现了一个既注重 社会参与、又强调佛教禅观的南传佛教。这个 新的佛教形象,英语世界常以“参与佛教"(En¬gaged Buddhism) 来称呼,迥异于所谓的“纯粹 佛教”或“小乘佛教”。
2.原先被视为“附庸”的汉传佛教,现在是 佛教传播的主流形态
欧美学者的汉藏佛教研究,最初只是印度 学的注脚。19世纪上半叶,西方学者研究汉传 佛教,主要是对玄奘、法显的西行游记感兴趣, 以此考订印度佛教的史地资料。但到后来,最 晚到19世纪末,他们逐渐把汉传佛教列为单独 的研究对象,撰写系统的中国佛教史或日本佛 教史。而到现在,禅宗实际上已是西方人最熟 悉的佛教形态,在许多西方人的印象里,“禅” 等同于佛教,Meditation (冥想、禅观)是他们愿 意接触佛教的主要原因。
这种形象的转变,一则是由于西方学者想借 佛教了解中国、东亚的文明体系,二则是缘于过 去一个世纪禅宗在西方的快速传播。汉传佛教 的价值,并不仅仅是因为大量汉译印度佛典的存 在,更重要的是,无论是中国、日本还是韩国,乃 至越南等地,它都还是实践中的佛教。西方学者 意识到,汉传佛教有其独特的生存空间,西方国 家在东亚社会并没有建立殖民政府,这使佛教成 为他们研究、解读东亚文明的重要途径。
南传佛教是在“印度化了的”文明形态里发 展,甚至于所谓的“巴利语”也只是古代印度的 某种方言,而汉传佛教则是在儒家文明体系里传 播与形成,佛教能糅入中国文化的母体。佛教从 印度文明进人另一个强大的文明体系——“儒 家文化圈”,不仅能存活,而且还能开花结果,这 X才从未真正进人东亚社会的西方来说,是一个真 正的谜团。汉传佛教的独特价值,植根于此:佛 教,如何能在另一个文明体系里存活?
荷兰汉学家许理和的《佛教征服中国》[3], 初版于1959年,讲述公元5世纪以前佛教传入 中国的历史,及其与中国文化相互适应的过程。 该书通过当时僧人与士大夫贵族以及帝王之间 的交往,说明佛家思想虽与儒家政治、宗法伦理 以及夷夏论相冲突,在聚族而居的宗法社会里, 最终却会允许辞亲出家的僧团存在。这种研究 的意义,并不在于佐证印度佛教,而是确立汉传 佛教自身的价值,挖掘佛教在东亚社会的地方
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经验。西方学者对日本佛教的感受基本类似。 “二战”以前,法国学者到日本建立“日法会 馆”,创办专门介绍汉文佛典的刊物《法宝义 林》;“二战”以后,美国人纷纷到日本拜师学 禅,有的甚至还跟随出家,然后回到美国传法授 徒。日本在政治上的转型、经济上的成功,更让 西方学者感觉到东亚佛教的内在活力。他们甚 至想从中汲取思想资源,帮助西方社会克服现 代化的不良后果,发现汉传佛教的世界史意义, 这种意义远远超过佛教的文献价值。
汉传佛教取得独立的地位,并成为佛教传 播的主流形态,更直接的原因是禅宗在西方社 会的快速发展。汉传佛教初入美国本土,是因 19世纪40年代“华工”前往加州淘金。但在美 国主流社会,佛教之所以受重视,主要是因为铃 木大拙长期在美国工作生活,专心译介日本的 佛教与文化。在他的推介下,“禅”在西方的知 识界备受推崇。此后,更多来自日本的禅师定 居美国,越南的一行禅师、韩国的崇山禅师也都 前往美国传法,且十分成功。上世纪50、60年 代禅”在美国成了嬉皮士文化的组成部分, 是美国青年反主流文化的旗帜。又经半个世纪 的发展,以禅宗为主体的汉传佛教在西方成了 佛教传播的主流形态,“禅”是他们对佛教印象 最深的东西。即使是在学术界,佛学研究者也 被认为需要一定的禅修经验,要与禅师进行面 对面的沟通。主修佛教的美国学生,通常都会 腾出一定的时间花在打坐上。
3•原先被视为“愚昧”的藏传佛教,现在竟 成了佛教发展的巅峰
就在欧美学者对禅宗之“禅”饶有趣味的 时候,60年代以后,西方社会发现藏传佛教的 禅修传统更为神秘。在过去的半个多世纪里, 这个传到西藏的印度金刚乘佛教,在西方的形 象发生最剧烈的变化。当前,夹杂着复杂的政 治因素,藏传佛教在西方从被普遍鄙视,转而被 认为代表了佛教的发展顶峰。在此之前,西方 研究藏传佛教的出发点,主要是因为藏传佛教 保存了一批早已失传了的佛典,看中的是它的 文献价值,而不是对其本身的关注。
19世纪末20世纪初,前往藏区的西方人对 西藏以及对西藏的文化,大多是持鄙夷不屑的态 30 度。1895—1899年曾在西藏行医四年的一位传 教士,在游记里完全否认当时许多西方人想象中 的喇嘛是一种超人,具有卓越的生理与心智天 赋,她认为这些喇嘛的知识只有孩童的水平,四 年里所遇到的喇嘛,根本就没人能解释自然界最 简单的现象,他们中的绝大多数是无知的、迷信 的,生活在黑暗的时代里,甚至还意识不到自己 所处的黑暗。这位借医传教的基督徒说,只有基 督的福音才能提升这些藏民的生活,佛教的传播 正是导致堕落的症结。[4](序言1^
西方社会对藏传佛教产生浓厚的兴趣,主 要得益于1927年《西藏度亡经》的译出。此 后,该书的不同译本一版再版,畅销不衰,甚至 还有录像带、绘图本,向西方人展现了一个神秘 莫测的死后世界。像荣格这样的精神分析学 家,希望能以“科学”的方式给予清楚的说明, 对曼陀罗、瑜伽的神奇功效寄予厚望。藏传佛 教缘此把它的神秘经验传递给了西方社会。在 此期间,西藏逐渐被西方人想象成一种精神的 乌托邦——香格里拉。该词的藏文意思是“环 抱在幸福之源的地方”,源于藏文“香巴拉”
(Shambhala) —语,意为“持乐世界”,据传是喜 马拉雅山区一个神秘的佛教王国。2003年好 莱玛影片《防弹武僧)(Bulletproof Monk)的构 思充分反映了西方社会的文化想象:藏传佛教 具有一股神秘的超人力量。“神秘”成为西方 社会对西藏与藏传佛教最普遍的印象,藏传佛 教原先的“愚昧”形象得以移除,在学术界还被 有的学者描写成佛教发展的巅峰。在过去的半 个世纪里,西方社会有很多的机会直接接触藏 民和藏传佛教,西方学者有条件直接跟从蒙藏 喇嘛学习藏语、藏传佛教经典,甚至还有一些学 者年轻时候跟随喇嘛出家。此时呈现给西方社 会的藏传佛教,一方面,开始过多地被渲染上民 族主义的色彩,其在西方的传播与西方的政治 操弄交错相杂;另一方面,西方学术界高度重视 藏传佛教的文献与思想价值,既要从中研究印 度大乘佛教的中晚期形态,又要探寻藏传密教 自身的精神魅力,这与他们最初把藏传佛教看 得一钱不值形成鲜明的反差。像韦曼(Alex Way man )、特曼(Robert Thurman )、霍普金斯 (Jeffrey Hopkins)与德雷弗斯(George Dreyfus) 等紧跟海外蒙藏喇嘛的西方学者,大多会把西 藏看作神秘与神圣的佛教王国。藏传佛教在西 方遭受冷落的局面彻底改变。藏传佛教在西方 的形象,因此有了根本的变化。
佛教在西方的形象变化,其深层的理论意 义是西方改变了他们对佛教基本思想的理解。 在印度佛教里,“涅槃寂静”是其核心的理想。 烦恼的寂灭,在佛教徒原本未必就是人生的虚 无,而是生命意义的充盈。但在西方传教士的 眼里,这些“异教徒”是在否定一切世俗的价 值,佛教是一种“虚无主义”。
法国学者布奴夫,在1844年出版的《印度佛 教史导论》里,即对“浬槃”做出“虚无主义”的解 读。“无我论”是印度早期佛教的核心思想,诸 法因缘积聚而无有主宰,但是,西方学者常以“实 体”理解其中的“我”字,因此他们自然会以“虚 无主义”理解“无我论”。欧洲最早一批佛教学 者,尤其是研究南传巴利佛教的学者,都持有这 样的观点。美国学者瓦伦选译的《佛教译文》, 初版于1896年,依据巴利佛典解释“捏槃”是一 种寂灭的状态,且是一种智慧升华、出离现实苦 难的结果。究竟如何理解佛教的这种终极理想? 在欧洲极负盛名的布桑,1917年发表一部小册 子介绍佛教的涅槃之道,1925年又出专著《涅 槃》。他认为,捏槃应从神秘的、宗教的角度才能 理解。他对佛教持虚无主义的理解,最终使他只 好求助于神秘主义的解读方式。著名的苏俄学 者舍尔巴茨基因此不同意布桑的观点,他在《佛 教的涅槃观念》里说,涅槃可以从哲学的理性角 度认识,并以龙树的《中论》为例。
事实上,一旦把佛教的思想定格为“虚无 主义”,在当时的学术氛围里,也就是把它放在 基督教的对立面,或者是看作颓废腐朽的世俗 生活的同路人。在当时的西欧虚无主义”首 先是指否定基督教的宗教价值,然后延伸到社 会生活的方方面面。17世纪以后,西方社会经 历他们的现代化进程,世俗化倾向日趋明显,科 学主义、消费主义大行其道。到19世纪末,虚 无主义的社会心理取向已显端倪。进入20世 纪,这成了欧美社会思想危机的重要表现之一。 批判虚无主义,是19世纪末、20世纪初西方思 想家的重要使命。
叔本华在1819年出版的《意志及表象世 界》引述了佛教的内容。叔本华哲学的继承 者,欧洲著名的“敌基督”尼采把佛教看成是 “持续几个世纪的哲学运动之产物”,是“唯一 真正的实证主义宗教”,超越了善恶。[5]尼采盛 赞这种能领悟人生智慧的宗教,但在他看来,佛 教同样也是一种彻底否定人生尘世的虚无主 义。这样的结论,与当时欧洲佛教学术界的主 流观点完全一致。
舍尔巴茨基,率先从哲学上否定对佛教 “虚无主义”的指控。舍氏在研究大乘佛教思 想以后,以“绝对主义”解读龙树所讲的“毕竟 空”。他从康德、黑格尔的“观念论”出发,把佛 教所讲的“空性”看成是在追求某种绝对的、一 元的东西。1932年他的《佛教逻辑》公开出版, 是西方佛教研究史上的一座里程碑。该书把印 度1500年的佛教哲学分为三个阶段:第一阶段 是佛陀时代与部派佛教的500年,其佛教哲学 持“无我论”,否定灵魂,一切事物都是各种实 存的“元素”的刹那组合,舍氏谓之“多元论”的 哲学;第二阶段是大乘佛教兴起以后的500年, 其佛教哲学持“自性空论”,以龙树的中观学为 代表,否定一切元素的真实性,依据“缘起性 空”的道理提出真谢与俗诗相即不二的“二谛” 论,舍氏谓之“一元论”的哲学;第三阶段是印 度佛教最后500年间,以无著与世亲的唯识学 为代表,其佛教哲学持“唯识无境”,舍氏谓之 “观念论”。这种三阶段的划分法,对后来的西 方学术界产生很大的影响,目前已是东西方学 术界的共识。他以德国古典哲学解读佛教的方 法,在西方亦有持续的影响,直到1955年穆帝 发表《佛教的中心哲学:中观学体系研究》®,仍
还继承舍氏的观点,从康德的“物自体”与“现 象”、黑格尔的辩证法人手,诠释中观学的“空 性”。
依据舍氏的三阶段说,佛教完全可以不被 解释为“虚无主义”。小乘的无我论,确实是在 否定生命的主体(我),但同时肯定了每个事物 (法)有其最基本的“元素”。这就是大乘佛教 经常批评的“我空法不空”。大乘佛教依据“缘 起性空”的解释,倡导“我法两空”,即“毕竟 空”。因此,舍氏把小乘佛教的“无我论”称为 “多元论”,认为大乘佛教的“毕竟空”则是一种 “绝对主义”。“绝对主义”的解读,虽然未必契 合佛教“自性寂灭”的意思,却可使西方人对佛 教不作“虚无主义”的误读。
20世纪上半叶,欧洲思想界迫切需要超越 虚无主义,克服所谓的“精神危机”。日本学者 西谷启治,当时去德国留学,曾经跟从海德格尔 学习,对虚无主义的克服成了他最主要的哲学 课题之一。他主张佛教的“空”或“绝对无”是 超克西方现代性的唯一途径,以佛教所讲的 “无我”,即一种空无的主体性,去改造西方现 代性特别关注的主体性结构,改变西方人对主 体的实体性认同。
西谷启治认为,主体在“意识之场”、“虚无 之场”与“空之场”,有三阶段的辩证发展过程。 在“意识之场”里,存在着主体与客体的对立, 主体把事物“执取”为外在的客体存在,而人们 一旦察知到这种执取活动,被执取的事物就会 被“无化”(nullified)与“非实在化”,主体与客 体同时“脱落”,当即呈现虚无,这就是“虚无之 场”,也是虚无主义的现代困境。但是,“虚无 之场”恰好是事物回归其自身真实性的必经之 路,现代虚无主义的超克必须奠基于“空之场” 的充盈。他说:“意识之场与虚无之场均不能 离空之场而成立。在一切事物于意识之场皆被 对象化为外在实在之相以前,同时也在一切事 物于虚无之场被无化后的本来之相以前,一切 事物以真正本来的、根源之相存在于空之场。 于‘空’中,事物真正安住于事物自身的本 源。”[6](R4)也就是说,“空之场”是一切事物存 在的底基,同时也是佛教“般若智慧”认知的场 域,能知与所知的统一,它使得一切事物可以本 32 来面目显现自身,实现佛教所要追求的人生解 脱。自性寂灭的涅槃境界,具有智慧、法身和解 脱三种特点,是生命主体的升华,而不是乌有的 虚无之境。
西谷启治是日本京都学派的代表人物,他 们对虚无主义的超脱,实际上是将西方的虚无 主义引向东方佛教的禅修实践和觉悟解脱。他 认为禅宗的禅观实践,可以提供从“虚无之场” 进到“空之场”的具体途径,并以禅宗的“游戏 三昧”称谓这种“根本的转换”。正如佛教常说 的“转识成智”,虚妄的意识因此转化为生活的 智慧,从而可以避免西方现代性所停留的“虚 无之场”。京都学派希望以日本的禅宗去“超 克”西方文明的虚无主义困境,这为佛教在欧 '美世界的传播厘清了思想的偏见;若需会通中 西,佛教可资西方文明借鉴。
佛教,特别是禅宗,在60年代的美国取得 突破性发展;最近的30年,藏传佛教在西方世 界得以快速传播。其重要的奥秘在于禅观实践 的流行重塑了西方人对主体性结构的认识,肯 定了一种无我而无住的人生体验。佛教,在美 国的“披头士”眼里成了对抗西方主流文化的 思想工具,在精神分析学家那里成了解读潜意 识深层结构的有效手段。在各种各样时髦的文 化理论里,佛教成了治疗西方社会思想危机的 精神资源或社会力量;在主张宗教对话的神学 家或学者那里,佛教与基督教有着共同的时代 使命,亟需面对相似的现实问题。
要言之,佛教不再被视为虚无主义、悲观厌 世的人生哲学。这种形象的转变,其影响将会 十分深远。
“二战”以前,西方的佛教学者大多是精通 梵语的印度学家,他们把印度佛教视为最重要 的佛教研究对象,这种观念长期主宰欧美佛教 学术界。巴利佛教被当作一种纯粹的、真正的 佛教,而汉传佛教、藏传佛教不过是印度佛教的 附庸,甚至是某种堕落的表现形式。“二战”以 后,伴随着东方社会的崛起,汉传佛教具有独立 的研究价值,东亚佛教的研究者并不必需精通 梵巴佛典;藏传佛教虽被视为神秘莫测,现在有 时竟被看作是佛教发展的巅峰。
随着对佛教的接触越来越多,西方对禅修 的重要性、佛教在亚洲的实际功能已有足够的 认识。佛教在西方的形象,因此摆脱了哲学上 抽象的思辨色彩,转而更多地被赋予宗教上的 神秘性和社会性:一方面侧重于佛教徒的个体 宗教实践,即佛教的禅修传统;另一方面关注佛 教作为一个整体的社会实践,即对世间法的参 与。面对世界和平、环境保护、临终关怀、国际 难民,乃至日趋严重的恐怖主义等社会问题时, 当今的三大佛教传统都想给出积极的回应。一 个原先被西方看成“虚无主义”的佛教,现在是 西方文明积极主动的对话者。宗教对话是佛教 进人主流话语的重要途径,是佛教在西方本土 化的主要动力。
佛教在西方的形象经历了如此巨大的变 化,缘此逐渐形成当前全球化时代的弘法理念: 注重禅修、强调参与,倡导宗教对话。这三大纲 领,或许将是21世纪新佛教的主要特征,可能 是在南传上座部、汉传大乘与藏传金刚乘基础 上“契理契机”的新佛理。特别是在个体解脱 的层面上,当前西方的佛教,试图融合三大传统 的禅观体系,独树一帜,标榜自己属于“第四 乘”,即在小乘、大乘与金刚乘以后的最新发展。