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宋儒误读佛教的情形及其原因

发布日期:2015-07-09 10:50:16
宋儒误读佛教的情形及其原因
宋儒究竟是否误读了佛教?这个问题在许多著 名学者中也存在分歧,比如方东美先生说:“宋人讲 佛学,可以说是肤浅——主张佛学的理论是肤浅,反 对佛学的也没抓住重心,依然是肤浅。”®而陈寅恪 先生是另一看法:“宋儒若程若朱,皆深通佛教者,既 喜其义理之髙明详尽,足以救中国之缺失,而又忧其 以夷变夏也。乃求得两全之法:避其名而居其实,取 其珠而还其椟,采佛理之精粹以之注解四书五经,名 阐明古学,实吸收异教。声言尊孔辟佛,实则佛之义 理已浸溃濡染,与儒教之传宗,合而为一。此先儒爱 国济世之苦心至可尊敬而曲谅之者也。” ®那么,宋 儒对佛教究竟存不存在误读呢?本文拟对这个问题展开讨论。
宋儒是否对佛教存在误读,我想每位学者自己 心里都有杆秤。然而,无论是赞扬宋儒佛教素养的 髙深,还是批评宋儒佛教素养的肤浅,我们只能以事 实说话。宋儒对佛教的认识和评价涉及面很广,这 里选择宋儒对于佛教本体论、佛教伦理观、佛教轮回 说、佛教道体等四个方面的认知情况加以考察,以对 宋儒是否误读佛教问题进行回应。
(一)对佛教本体论的误读。佛教关于本体的论 述非常多,如《金刚》云:“凡所有相,皆是虚妄。® 《金刚经》,黄夏年主编《精选佛经注译》,四川人民出 版社,1998年,第117页。如《心经》云:“色即是空, 空即是色。” ©不管怎样的论述,佛教本体论都表现 出“空幻”的特点。那么,宋儒对佛教具有“空幻”特 点的本体论是怎样理解的呢?综合言之,不外如下 几点:其一,指佛教之“空幻”为空无一物之“空幻”。 如张载说:“天文地理,皆因明而知之,非明而皆幽 也,此所以知幽明之故。万物相见乎离,非离不相见 也。见者由明,而不见者非无物也,乃是天之至处。 彼异学则皆归之空寂,盖徒知乎明而已,不察夫幽, 所见一边耳。”®张载批评佛教见“明”不见“幽”,不 知道“幽”亦是事物存在的一种形式,而视万物为空 寂。胡宏说:“即物而真者,圣人之道也;谈真离物 者,释氏之幻也。” @认为佛教之“空”是无物之“空”。 朱熹说:“老氏依旧有,如所谓‘无欲观其妙,有欲观 其缴’是也。若释氏则以天地为幻妄,以四大为假 合,则是全无也。”®由这个比较可以看出,朱熹亦是 将佛教之“空幻”理解为无内容、无实物之“空幻”。 其二,认为佛教所讨论的“心”、“性”诸本体范畴,是 空无其“理”的。如张载说:“释氏元无用,故不取理。 彼以性为无,吾儒以参为性,故先穷理而后尽性。” ® 如胡宏说:“今释氏不知穷理尽性,乃以天地人生为 幻化。此心本于天性不可磨灭者,则以为妄想粗迹, 绝而不为,别谈精妙者谓之道。则未知其所指之心, 将何以为心?所见之性,将何以为性?”0朱熹说得 最为简洁明了 :“性中所有道理,只是仁义礼智,便是 实理。吾儒以性为实,释氏以性为空。”®其三,认为 佛教无“下学”,没有利用、厚生,故是“空”。如张九 成认为佛教“尘垢功业、赘疣五伦、梦幻四季”,他说: “释氏疑近之矣,然止于此而不进,以其乍脱人欲之 营营,而人天理之大,其乐无涯,遂认廓然无物者为 极致,是故以尧舜禹汤文武之功业为尘垢,以父子君 臣夫妇长幼为赘疣,以天地日月春夏秋冬为梦幻,离 天人、绝本末、决内外。”®如朱裏认为佛教无“治生 产业他(佛教)说‘治生产业,皆与实相不相违背’ 云云,如善财童子、五十三参,以至神鬼神仙、士农工 商技艺,都在他性中。他说得来极阔,只是其实行不 得。只是讳其所短,强如此笼罩去。”®综上,宋儒的 确将是佛教本体论理解“空无一物”的本体论。
但是,佛教本体论是否如宋儒理解的那样,是 “空无一物”的呢?回答是否定的。因为第一,佛教 所谓“空幻”,绝不是宋儒所理解的“空无一物”。在 佛教中,“空寂”亦即真如、涅榮、法性、实相、第一义 谙等,佛教对“空幻”有怎样的论述呢?《圆觉经》云: “一切众生种种幻化,皆生如来院觉妙心,犹如空华, 从空而有,幻华虽灭,空性不坏。”®《佛性论》云:“自 性不可得,如见幻事;幻物者,证量所见,不如实有。 诸法亦尔,不如所见,而有所见。由体不实故不有, 由证量故不无。由体无故,空义得成;以证量故,假 有不失。” ©也就是说,佛教之“空幻”乃是“真空妙 有、非幻不灭”的,正如僧肇说:“虽有而无,所谓非 有;虽无而有,所谓非无。” ®亦如法藏说:“谓尘空无 性是本,尘相差别是末。末即非末,以相无不尽故; 本亦非本,以不碍缘成故。即以非本为本,虽空而恒 有;以非末为末,虽有而恒空。” ®可见,佛教之“空 幻”乃是描述世界具有真谛、俗谛的双重性。言其为 “有”,“有”皆因缘而生,故“有”非真生;言其为“无”, 事象纷呈,故“无”非真无。所以,所谓佛教“空幻”非 宋儒所谓“空寂”。第二,佛教批判视万物为空寂的 “断灭空”论,视此论为“外道”。何谓“断灭”?佛教 认为,世间万物因果各别,所以不是“常”;又因果相 续,所以不是“断”;那重否认此因果相续之理的观 点,即是断灭之见。佛教对此种断灭论的态度是否 定的。《金刚经》云:“须菩提,汝莫作是念,发阿耨多 罗三貌三菩提心者,说诸法断灭。莫作是念,何以 故?发阿耨多罗三貌三菩提心者,于法不说断灭 相。”®此谓佛教不说断灭相。《圆觉经》云:“一切菩 萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界由坚执 持远离心故,心如幻者,亦复远离。……诸幻灭尽, 不人断灭。” ®此谓远离诸幻、但不入断灭。《楞伽 经》云:“若真相灭者,藏识应灭。若藏识灭者,即不 异外道断灭论。” ©此谓若持“真相”或“藏识”灭者即 是外道的断灭论。可见,佛教之“空幻”与“空无一 切”完全不在一个界面上。第三,佛教所言“心”、 “性”究竟有无“理”? 一般地讲,“心”和“性”是佛教 中的两个基本范畴,也就是说,佛教思想体系的架构 及其展开,离不开“心”和“性”。由此而言,佛教之 “心”和“性”能无“理”乎?分别地讲,在佛教中,有所 谓“心”净垢之说,乃是针对不同众生而说的方便法 门。所谓“但为众生谓心常在,故说客尘做染。则心 不净;又佛踱众生若闻心本不净,便谓性不可改,则 不发净心,故说本净。”®佛教又有“心生万法”说,万 法乃“心”所生所有,此类宋儒“心包万理”说,若谓宋 儒之“心”有“理”,岂能谓佛教之“心”无“理”乎?再 而,佛教所言“性”真无“理”耶?佛教有所谓“佛性”, 佛性者,乃成佛之根据也。由佛性论,佛教生出“理 佛性”、“行佛性”、“中道佛性”、“阐提无性”、“五种种 性”、“无情有性”、“明心见性”、“顿悟”、“渐修”等理 论,所以说“性含万法是大,万法尽是自性。” ®故能 说佛教所言“性”无“理”乎?然而,宋儒所责佛家所 言“心”、“性”无“理”固无道理,而指佛家所言“心”、 “性”无儒家之“理”,则为有见也。第四,佛教究竟有 无“下学”? “下学”在此主要是指实际的事务或作 为。佛教言“地狱不空,誓不成佛”,此是大慈悲、大 作为也。细言之,《华严经》云:“如来住于无量无碍 究竟法界、虚空界。真如法性,无生无灭,及以实际, 为诸众生随时示现。本愿持故,为无有休息,不舍一 切众生、一切刹、一切法。”®是谓佛教示现智慧,不 舍一切众生。《维摩诘经》云:“菩萨欲依如来功德之 力者,当度一切众生。”®是谓佛教以渡脱众生为追 求。因此亦不能以佛教为无“下学”也,自也不能以 此言佛教“空幻”为无物之“空寂”也。由此我们只能 说,宋儒根本没有理解佛教“空幻”思想的意蕴,而是 一种远离佛教本体论本有意义的错误解读。
(二)对佛教伦理观的误读。宋儒对佛教伦理的 误读主要表现在四个方面:第一是言佛教灭绝人的 天性。如二程说:“人之有喜怒哀乐者,亦其性之自 然,今强曰必尽绝,为得天真,是所谓丧天真也。”® 再如张栻说:“释氏本恶天降威者,乃并与天之降命 者去之;吾儒则不然,去其降威者而已。降威者天, 而天之降命者自在。为饮食而至于暴殄天物,释氏 恶之,而必欲食蔬茹,吾儒则不至于暴殄而已。衣服 而至于穷极奢侈,释氏恶之,必欲衣坏色之衣,吾儒 则去奢侈而已。至于恶淫慝而绝夫妇,吾儒则去其 淫匿而已。释氏本恶人欲,并与天理之公者而去 之。” ®在程颢、程颐、张载看来,佛教的教义及其主 张,都是对人天性的扼杀。第二是言佛教绝弃人伦 物理。如二程说:“其术大概且是绝伦类,世上不容 有此理。又其言待要出世,出那里去?又其迹须要 出家,然则家者,不过君臣、父子、夫妇、兄弟,处此等 事,皆以为寄寓,故其为忠孝仁义者,皆以为不得已 尔。”®再如朱熹说:“佛氏以绝灭为事,亦可谓之‘夭 寿不二’,然‘修身以俟’一段,全不曾理会,所以做底 事皆无头脑,无君无父,乱人之大伦。” ®在程颢、程 颐、朱熹看来,佛教教义中根本没有君臣、夫妇、父 子、兄弟等伦理。第三是言佛教缺乏关爱精神,自私 自利。如胡宏说:“释氏之学,必欲出死生者,盖以身 为己私也。”®再如陆象山说:“释氏立教,本欲脱离 生死,惟主于成其私耳,此其病根也。”®在胡宏、象 山看来,佛教关心、关爱的是自己,只求自己的修行, 不问天下苍生。第四是言佛教去弃道德仁义。如陆 象山说:“今习释氏者,皆人也。彼既为人,亦安能尽 弃吾儒之仁义?”®再如朱熹说:“盖佛氏之所谓‘慈’ 并无缘由,只是无所不爱。若如爱亲之爱,渠便以为 有缘,故父母弃而不养,而遇虎之饥饿,则舍身以食 之,此何义理耶?”®在象山、朱熹看来,佛教教义也 不讲道德仁义,因为佛教宁可救活一只动物,也愿赡 养父母。综上,宋儒的确认为佛教与儒家伦理是完 全背离的,佛教的存在就是对伦理的抛弃。
然而,考之于佛教经籍,我们只能说宋儒对佛教 伦理的理解是“失真”的。因为第一,佛教没有灭绝 人之天性的思想。佛教认为,众生受苦,乃是因为执 于贪、爱、欲,因而主张绝去贪、爱、欲等,而要绝去 贪、爱、欲等,必须建立对世界为“空”为“幻”的认识, 并希望众生由此能够获得“生”的智慧,而远离苦海。 所以,佛教的目标并不是要绝去人之衣、食、住、行等 “饮食男女”之天性。而且,佛经中随处可以看到对 人之“天性”满足和维护。如《妙法莲华经》云:“观世 音菩萨有如是等大威神力,多所饶益,是故众婶常应 心念。若有女人设欲求男,礼拜供养观世音菩萨,便 生福德智慧之男;设欲求女,便生端正有相之女。”
三,佛教不否定伦理秩序。 宋儒认为佛教的主张和僧尼的行为,都是对社会伦 理的破坏,这种判断显然存在问题。比如,在《长阿 含经》中,强调夫妇伦理的意义:“夫之敬妻,亦有五 事。云何为五? 一者相待以礼。二者威严不阙,三 者衣食随时。四者庄严以时。五者委付家内。”@在 《无量寿经》中,有父子、兄弟、夫妇伦理规定——“世 间人民父子兄弟夫妇,家室中外亲属,当相敬爱,无 相憎嫉,有无相通,无得贪惜,言色常和,莫相违 戾。”®因此,佛教并不像宋儒所批评的那样是仇视 伦理的。第四,佛教亦没有抛弃仁义道德的观念。 佛教以解救众生之苦为理想,创造了无数的法门,方 便众生、饶益众生;佛教提倡感恩、报恩,对有恩之人 永志不忘;佛教提倡救死扶伤、积集功德。举例来 说,佛教认为父母有“十高厚恩德”,即大地、能生、能 正、养育、智者、庄严、安隐、教授、教诫、与业等,因而 父母在堂,名之为富;父母不在,名之为贫。由此佛 教认为,孝养父母与供佛具有一样的意义:“孝养父 母,若人供佛,福等无异。应当如是报父母亲恩。” ® 可见,对仁爱、道德的坚贞是深入佛教思想根底的。 所以,言佛教以道德仁义为虚幻者,是不能真了悟佛 教之“道”也。所以说,宋儒于佛教伦理之理解失真 者多矣、深矣!
(3)对佛教轮回说的误读。“轮回”是佛教基本 理论之一,宋代儒士大多表达过自己的看法,但可以
说都是与“轮回”说本意有距离。比如,李觏说:“佛 之徒后出,而言愈远。其称天宫之乐,地狱之苦,鬼 神之为,非人可见,虽明者犹惑疑焉是谓天堂地 狱乃人不可见的神秘之物。张载说:“浮屠明鬼,谓 有识之死受生循环,遂厌苦求免,可谓知鬼乎?…… 今浮图极论要归,必谓生死转流,非得道不免,谓之 悟道可乎?”®是谓“生死轮回”不足以阐明“鬼”的含 义,因为“气”是万物本体,所以生死、天人、阴阳、幽 明不二,鬼神不过是“气”变化。程颢说:“释氏地狱 之类,皆是为下根之人设此,怖令为善。”@是谓“生 死轮回”仅仅为恐吓、惩治下根人之工具。陆象山 说:“释氏以人生天地间,有生死、有轮回,有烦恼,以 为甚苦,而求所以免之。其有得道明悟者,则知本无 生死,本无轮回,本无烦恼。……其教之所立者,如 此,故曰利、曰私。” ®是谓“生死轮回”正是执着生死 而自私。朱熹说:“窃谓幽明、死生、昼夜固无二理, 然须是明于大本而究其所自来,然后知其实无二也。 不然,则所谓无二者,恐不免于弥缝牵合,而反为有 二矣。鬼神者,造化之迹(伊川语),乃二气之良能也 (横渠语),不但见乎幽而已。以为专见乎幽,似此未 识鬼神之为何物,所以溺于轮回因果之说也。”®是 谓“轮回”说荒诞不经,因为不明白鬼神究竟是什么, 才陷于轮回说不能自拔。概言之,宋儒所理解的“生 死轮回”是鬼神的、等级的、自私的、荒诞的。
那么,宋儒的这种理解是否符合佛教“轮回”说的 本来意义呢?首先,佛教认为,万物因缘而生,诸行无 常,诸法无我,所以不存在恒常不变的灵魂。但不同 佛教学派对此有异见,因为既然讲“生死轮回”,就应 有受报主体,于是从印度到中国一直延续着“有神”、 “无神”的争论,而中国佛教学派大多将中国古代“灵 魂不灭”思想与佛教“生死轮回”融合在一起。由此看 出,宋儒视“生死轮回”为鬼神论,表明在这个问题上 没有增长任何知识。其次,古印度婆罗门教将人类社 会分成种性,即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。婆罗 门即是从事宗教活动的祭司,刹帝利是王族及武士, 吠舍即是从事生产活动的农民、手工业者等,首陀罗 即是奴隶。另外还有无种性的旃陀罗,即是被称为 “扫除污物”的人的贱民。婆罗门教宣说“四种性”是 为神所造,种性世袭,婆罗门为世界之首,至上高贵。 而佛教主张“业报”面前“四性”众生一定平等,所以言 佛教“生死轮回”只是蒙骗、恐吓下等人,说明宋儒不知道婆罗门教与佛教的差别。第三,佛教认为,一切 没有获得解脱的众生,性情、见识无常,恶习、善习交 织,因而陷于无休无止的“生死轮回”之中。如《地藏 经》云:“一切众生未解脱者,性识无定,恶习结业,善 习界果,为善为恶,逐境而生。转轮五道,无有休 息。”®而佛祖大慈大悲,就是希望救拔众生,使之超脱 生死。《无量义经》云:“是得是失,起不善念,造众恶 业,轮回六趣,备受苦毒,无量亿劫不能出。菩萨摩诃 萨,如是谛观,生怜悯心,发大慈悲,将欲救拔,又复深 入一切法。”®而对众生来讲,其要超脱生死,是需要付 出努力的,如《地藏经》云:“地藏名字人若闻,乃至见 像瞻礼者,香华衣服饮食奉,供养百千受妙乐。若能 以此回向法界,毕竟成佛超生死。”®总之,佛家是“但 愿众生离得苦海,不为自己求安乐”,因此以“一生便 利”定义佛法“生死轮回”未免太草率、太轻浮。第四, “生死轮回”说有无道理呢?我们先看一段经文:“当 知轮回,爱为根本,由有诸欲助发爱性,是故能令生死 相续,欲因爱生,命因欲有,众生爱命,还依欲本,爱欲 为因,爱命为果,由于欲境,起诸违顺,境背爱心而生 憎嫉,造种种业,是故复生地狱、饿鬼。知欲可厌,爱 厌业道,舍恶乐善,复现天人,又知诸爱可厌恶故,弃 爱乐舍,还滋爱本,便现有为增上善果,皆轮回故,不 成圣道。是故众生欲脱生死,免诸轮回,先断贪欲,及 除爱渴。”®就是说,众生皆为欲所困,爱因欲而生,命 因欲而有,从而才有生死相续之轮回。因“欲”生出顺 境或逆境,生逆境时,便可能产生憎恨、妒嫉之心,而 转人地狱、饿鬼之趣;生顺境时,便知欲可厌、恶可弃、 乐于善,并最终获得善果,但还是处于轮回之中。只 有断去所有欲望、除去憎爱,方可超脱“轮回”。可见, 作为佛教教义的轮回说,是指众生于六道中犹如车轮 旋转,循环不已,流转无穷,众生由惑业之因贪、嗔、痴 三毒而招感三界、六道的生死轮转,恰如车轮的回转, 永无止尽。因而“轮回”说内含着引领众生去欲脱苦、 欢喜向善的智慧,具有深厚的人文价值。而这就是 “轮回”说之“理”之“道”。因此,宋儒对“生死轮回”的 理解,完全是隔靴搔痒式理解,非但不能帮助人们正 确理解“轮回”说内涵,反而使人误人歧途。道衍批判 说:“若言轮回生死怕怖而自私,谬之谬矣。大乘菩萨 不舍悲念,出生人死为化度一切众生,虽在生死恶道
之中,如游园观尔。”
(4)对佛教道体的误读。明确提出“道体”的是 朱熹(参见《近思录》),他说:“形而上者,指理而言; 形而下者,指事物而言。”® “理也者,形而上之道也, 生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具 也。” ®可见,朱蕞所谓“道体”是指学说体系的体用 结构,有体有用、有上有下、有内有外才是真正的“道 体”。“理”、“太极”、“性”、‘‘诚”、“心”等皆可谓“道 体”,但都内含着本末、上下、内外一体之内涵。佛教 作为内涵丰富、体系完整的学说,当然有它的“道 体”。那么,宋儒对佛教“道体”有怎样的理解呢?简 言之,是上下、本末、体用脱节的。正如二程说:“盖 上下、本末、内外,都是一理也,方是道。” @根据这样 的标准,宋儒大都认为佛教的“道体”是分离的。比 如,宋儒认为佛教“道体”有上达无下学,二程说:“佛 氏之道,一务上达而无下学,本末间断,非道也。”® 胡宏说:“夫释氏之道,上焉者以寂灭为宗,以明死生 为大,行之足以洁其身,不足以开物成务;下焉者转 罪业,取福利,言之足以恐喝愚俗,因以为利而已 矣。” ®朱熹说:“释氏只说上达,更不理会下学。然 不理会下学,如何上达。” ®在程颢、程颐、胡宏、朱熹 的观念中,佛教“道体”只有形上而没有形下。再如, 宋儒认为佛教“道体”有内圣无外王,二程说:“敬以 直内,义以方外,合内外之道也。释氏,内外之道不 备者也。” ®胡宏说:“释氏见理而不穷理,见性而不 尽性,故于一天之中分别幻华真实,不能合一,与道 不相似也。”®朱熹说:“释氏自谓识心见性,然其所 以不可推行者何哉?为其于性与用分为两截也。圣 人之道,必明其性而率之,凡修道之教,无不本于此。 故虽功用充塞天地,而未有出于性之外者。释氏非 不见性,及到作用处,则曰无所不可为。故弃君背 父,无所不至者,由其性与用不相管也。”®在程颢、 程颐、胡宏、朱熹看来,虽说佛教识心见性,但所识性 不能付诸于用,因而是体用两分、有内无外。可见, 宋儒谓佛教“道体”上达下学脱节、内外不一的意思, 是指佛教在“体”、“内”或“上”一节做得还不错,但没 有“用”、“外”或“下”,用儒家的术语来表述,就是有 “德性”无“学问”、有“道德性命”无“经世致用”、有 “内圣”无“外王”。概言之,佛家之学不能用于世,不能为社会建立功业。
那么,佛教的“道体”是否如宋儒所批判的那样 呢?或许不是这么简单。何谓“体用”?哲学意义上 使用“体用”二字,在中国哲学史上最早的可能是王 弼《王弼说:“虽贵以无为用,不能舍无以为体也。 不能舍无以为体,则失其为大矣。” ®在王弼看来,只 有以“无”为“体”,才能不失“道”,也才能显其“用”。 就是说,“无”是“体”和“用”的统一。据此,我们认 为,佛教不仅有“体用论”,佛教的“体”和“用”还是连 贯、一体的,而非如宋儒所言是断裂的,即言佛教的 “道体”不是支离的。因为第一,佛教广泛应用“体、 用”范畴,而且强调它们的关系是相即相人的、相资 相待的。僧肇说:“用即寂,寂即用。用寂体一,同出 而异名,更无无用之寂而主于用也。” ®法藏说:“观 体用者,谓了达尘无生无性一味,是体;智照理时,不 碍事宛然,是用。事虽宛然,恒无所有,是故用即体 也。如会百川以归一海。理虽一味,恒自随缘,是故 体即用也。如举大海以明百川。由理事互融,故体 用自在。若相人,则用开差别;若相即,乃体恒一味。 恒一恒二,是为体用也。……今体为用本,用依体 起。” ®可见,佛教所言“体、用”的含义有:“体”是 “本”,是“一”,“用”是“末”、是“多”;“体”见之于 “用”,“用”因“体”而起;“体”和“用”是相人相即的。 其次,佛教理论体系是有“体”有“用”的,而且是连贯 的。在佛教中,真如、法性、涅榮、佛性等,皆是佛教 之“体”,是不生不灭的;而正见、正思、正悟、正业、正 命、正勤、正念、正定所谓“八正道”,皆是佛教之 “用”。并且,“正思”源自真如,真如见之“正思”,所 谓“从无住本,立一切法。”@佛教的所有法门,只不 过是普渡众生、只不过是引导众生成佛的“用”,但这 个“用”是与真如、法性、涅槃、佛性等是“同一”的,而 非“二”。第三,佛教所追求的是“以用见体”,“体”和 “用”是相资相待的。如《金刚经》由“性空”之“体”出 发,讨论如何保护善心、如何降伏恶心的问题,告诉 人们“无所住”、“远离一切诸相”。《心经》则根据众 生“根器”之不同,授之不同的了悟法门。《维摩诘 经》告诉人们,佛法就是使众生远离诸病、生如来身: “诸仁者,此可患厌,当乐佛身。所以者何?佛身者, 即法身也。从无量功德智慧生;从戒、定、慧、解脱、 解脱知见生;从慈、悲、喜、舍生;从布施、持戒、忍辱、 柔和、勤行、精进、禅定、解脱、三昧、多闻、智慧、诸波 罗蜜生;从方便生;从六通生;从三明生;从三十七道 品生;从止观生;从十力、四无所畏、十八不共法生; 从断一切不善法、集一切善法生;从真实生;从不放 逸生;从如是无量清净法生如来身。”®佛教又有布 施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”以教化众生。 也就是说,佛法从来就是以渡脱众生、教化众生从 善、净化心灵为务的。而这些目标的实现,正是佛教 之“体”的落实,所以佛教“体用”是相资相待的。第 四,佛教之“体、用”具有特殊性。虽然我们认为佛教 有“体”有“用”,而且其“体、用”是相资相待、相即相 人的。但必须注意的是,佛教之“体、用”与儒家之 “体、用”是有差别的,即佛教之“体”,是真如、捏架、 空寂之类,儒家之体是仁、诚、理之类;佛教之用“是” 教化众生做善人、为善事,以“治心”为务,儒家教化 众生格物致知、齐家治国平天下,以“治世”为务。概 言之,佛教“养心”之“道体”非儒家治生之“道体”。 因此,宋儒谓佛家“道体”异于儒家“道体”可,而谓佛 教“道体”支离、断裂则不可。
通过对宋儒关于佛教本体论、佛教伦理观、佛教 轮回说、佛教道体的理解与评论的考察,我们不能不 说,宋儒对佛教的认识、理解和评价确存在失真性、 片面性。正如道衍所说:“三先生(程颢、程颐、朱熹) 因不多探佛书,不知佛之底蕴,一以私意出邪坡之 辞,枉抑太过。” ®就宋代儒学界实际情况看,这个评 论虽只及二程兄弟与朱熹,宋代其他儒者又何尝不 是如此呢?