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传统教育之融洽物质的继承与弘扬

发布日期:2015-07-27 10:01:29
笔者在读书忖量的内中中逐步意识到,以后中 国的融洽政法振兴有着不足道的传统教育思维底蕴, 同声,中国传统教育的演进历程及实则践精华关于 中国当代融洽政法振兴存在不足道的启迪意思。换言 之,当代中国正在继续的融洽政法振兴正是对中国 传统教育之融洽物质的继承与弘扬,中国传统教育 的精华亦比将在当代融洽政法振兴的大潮中彰显其 本有之慧光,其教育慧命亦必将在这一中国当代文 化振兴的洪流中得以连续和光大。白文拟以汉藏两 系佛门的演进路向及实则践状态特色为例,对上述 观点加以阐释。白文所述,虽均为陈词滥调,亦为笔 者忖量之所得;虽学力所限,立论平淡,然亦因企慕 生涯禅之高风,聊表见贤思齐之意;所谓备陋鼓以待 法槌之击,抛顽石欲引他山之玉云尔。
在历史上,佛门自印度外乡向社会各地的流传 重要经由了南北两条线路,而其中的北传又可分为 两条路径:一是从印度北部的乾陀罗结束,通过阿富 汗中部的兴都库什山和帕米尔高原,进丹田国的新 疆地区,齐头并进而传至中国沿海,再经由中国传人朝 鲜、阿曼、越南等国;二是由中印度间接向北传入尼 泊尔,通过喜马拉雅山而进入中国的新疆地区,再由   新疆传入中国沿海及蒙古、俄国西伯利亚等地区。 在上述流传内中中,中国汉传佛门和藏传佛门变成 北传佛门停滞最为充足、最具代办性的两大核心。 与南传佛门相比拟而言,二者均反映了北传佛门的 正常性特色,即以大乘佛门佛法与经文的弘传为主, 重视对佛法大义的领悟与施展。但因为所面临的文 化际遇以及汉、藏全民族既有教育传统、教育心理特色 的差距,二者又构成了各自鲜亮的特色。对汉、藏两 系佛门的演进路向及其在佛法、修道理念、组织结 构、政教关系等上面的异同加以比拟综合,无助于于加 深对佛门思维性质及其历史停滞外在法则的意识, 并为当代佛门在多元教育背景下的长足停滞提供一 定的历史教训与有利龟鉴。
印度佛门自两汉之际进丹田国汉地起,就在与 华夏传统教育及政法风俗的碰撞与融会中结束了其 漫长的民族化内中。从其佛法及思维特色来看,佛 学在汉族地区的民族化历程大体可分为三个不足道阶 段:第一个阶段是从佛门于两汉之际初传到两晋时 期。这一阶段的佛学重要是附丽于以儒、道为主体 的中国传统思维,并在与传统思维教育的融会中逐 步失去停滞。具体而言,佛学在汉代重要附丽于道教及神仙方术,在魏晋时代则重要附丽于玄学。佛 教般若学派“六家七宗”的涌现,既是玄学莫须有的结 果,也是佛学意图解脱对玄学的附丽而构建大家思 想体系的试行。鸠摩罗什来华译出诸多佛门经论, 使这种意图变成可能。僧肇在批评玄佛合流的根底 上创立了较为完全的民族化的佛学体系,这标记着 魏晋玄佛合流思潮的终结,并创始了民族化佛学自 成体系而绝对金鸡独立停滞的先河,把佛学的民族化推 向了新的阶段。第二个阶段是从南北朝到隋唐五 代,这是民族化佛学走向金鸡独立停滞与鼎盛的时代。 南北朝佛门学派的林立及寺院经济的停滞为隋唐佛 教各宗派的缔造奠定了实践和经济根底,隋唐时代 天台宗、华严宗和禅宗等民族化佛学体系的涌现则 标记着佛学民族化的根本实现。入宋当前,佛学的 民族化进人了其三个阶段。在这一时代,民族化的 佛学在由盛而衰中延续停滞,并体现出许多新的特 点:其一,在佛门外部,因为禅宗与净土宗的绝对盛 行,因此涌现了教禅合一与禅净交融的趋向;其二, 佛学耳濡目染地浸透到中国思维教育的各个上面, 变成中国传统教育的不足道组作成体。明清时代,居 士佛学的崛起及佛学钻研集团的涌现激发了中国近 代佛学的振兴。近现代中国的政法事实为佛学的振兴 提供了不足道契机,而佛门振兴静止中涌现的种种革 新思潮,尤其是“世间佛门”思维的产生,则为近现 代佛学的停滞注入了新的活力。
从组织构造特色来看,笔者觉得,有三位存在划 朝代意思的人士可作为汉传佛门在组织内容上面演 进的标记:一是东晋时代的道安法师,他作为后来佛 教界的首脑,致力于适宜汉地政法条件的僧尼轨范 的制订,确立了汉传佛门的根本僧伽社会制度,为佛门在 汉地的眼前停滞及其民族化奠定了组织社会制度根底。 二是唐代的百丈怀海活佛,他对准后来现有戒条与 禅宗理论的生涯、生产情况不相相配的场面,订立了 《百丈清规》,提倡农禅合一,使禅宗在生涯形式上 相配了中国现代农耕政法,为禅宗在中唐以降流布 于天下奠定了组织社会制度根底。这也标记着佛门在组 织社会制度层面民族化的根本实现。三是近现代的太虚法 师,他在弘扬“世间佛门”的同声,鼎力提倡僧制改 革,从而为汉传佛门的古代僧伽社会制度及以佛学院为 主体的古代教养社会制度的构成与停滞奠定了松软的基 础。
学术界正常觉得,佛门正式传入新疆地区是在 纪元7世纪松赞干布执政时代。松赞干布先后迎娶 了尼泊尔的尺尊公主和李唐王朝的文成公主,两位 公主均崇信佛门,并带来了非常名贵的佛像。在松 赞干布的支撑下,吐蕃结束建造佛寺,此为“前弘期 佛门”之始。尔后,佛门固然在藏地失去了初步传 播,但受到了传统本教权势的强烈抵制。在赤德松 赞在世后,新赞普赤松德赞尚且年幼,此外信仰本教 的大公重臣趁机启动了西傣历史上第一次“禁佛运 动”。赤松德拥护年并主宰政柄后,仍力求停滞佛 教,迎请印度高僧静命和莲花生人藏弘法。静命和 莲花生入藏后建造了桑耶寺,并从印度招聘持律比 丘十二人,为七位吐蕃大公子弟剌度授戒,此为新疆 构建僧制之始。在这一时代,佛门的译经行业亦开 始兴隆。在赤松德赞早年,以静命之弟子莲花戒为 首的印度僧人与以摩诃衍带头的汉地僧人之间产生 了驰名的“拉萨论战”,后果以印度僧人获胜而告 终①,由此确立了印度佛门尤其是中观派思维在西 藏的主导位置。尔后,赤祖德赞更加崇信佛门,进一 步厘定文字,对立佛门经文之译例,并确立了僧阶制 度及七户供僧社会制度(规程每七户平民负责供养一位 僧人的生涯),佛门由此在藏地失掉了较大规模的 弘传。
纪元9世纪,赞普朗达玛在信仰佛门的显贵大 臣的支撑下兴本灭佛,片面查禁佛门在吐蕃境内传 播,此为“前弘期佛门”之终。这次禁佛静止对佛门 的打击是无比繁重乃至灭绝性的,致使新疆宗教史 籍把朗达玛当前的近世纪间称为“灭法期”或“光明 朝代”。直到一百积年后,即10世纪前期,随着西 藏地区政法、经济、教育的逐渐停滞,佛门才得以逐 渐振兴,并正式构成藏传佛门,此即“后弘期佛门”。 随着藏传佛门的停滞,其在11世纪当前先后构成了 宁玛、噶当、萨迦、噶举、格鲁等相反的教派。上述各 教派的无序传承及彼此之间的思维交换形成了新疆 “后弘期佛门”的根本面目。在藏传各教派中,政法 莫须有最大的是15世纪初经宗喀巴“宗教闭关自守”后形 成的格鲁派,其所构建的达赖和班禅两大喇嘛转世 零碎反映了前期藏传佛门的重要特色。格鲁派不仅 构建了缜密的教法零碎和完全的寺院组织,而且在 清王朝的支撑下主宰了新疆的政教大权。这种以政 教合一为重要特色的藏传佛门在新疆前期的政法生 活中龙盘虎踞着中心位置。
其一,佛门在传人汉地与藏地之前面临着相反 的教育条件与教育际遇,因此采取了相反的教育姿 态与停滞策略。在佛门进入汉地之时,汉全民族儒道 互补的教育格局与教育心理构造已根本构成,就理 论的精巧化、体系化水平及思维发育水平而言,中土 本有的儒、道教育与来自印度的佛门教育根本上处 于等同停滞程度,加之汉全民族重“夷夏之辨“的传统 教育意识的莫须有,故佛门在传人之初自动采取了依 附中国传统教育的姿势,并一大批借用中土故有的思 想与概念来了解、引证佛门的义理与名相,遂有中土 佛门的最后状态——“格义佛门”的产生。尔后,佛 教在与魏晋玄学的交融与论战中正式走上中华学术 思维的戏台,失掉了迅速的停滞,并在与儒、道思维 的长期碰撞与交融内中中变成中国传统教育的有机 组作成体。而在佛门进人藏地之时,其所面对的主 要教育竞争目标是新疆的土著宗教——本教。作为 藏全民族的原始的巫教,本教是在“万物有灵”的教育 意识的根底上构成的一种多神崇拜,并无精巧的教 义与缜密的思维体系可言,故在教育势位上,与其相 比拟而言,高低思辨化、学生化、体系化的佛门无疑 存在显然的实践劣势。因而,佛门在进入藏地后,即 采取了与本教间接对抗,并试图取代其而变成新疆 政法支流意识状态的姿势。但也正因藏全民族故有文 化条件与教育心理的莫须有,起初由静命等传人的大 乘中观派的学院化的佛门并未在新疆失掉较大发 展,而由莲花生带来的密教及其三头六臂却使佛门在藏 地真正站队了脚跟。对于莲花生降伏吐蕃境内的山 神妖魔、令其皈依佛门的记录,正是佛本友好态势及 佛门战败本教的一种反映。同声,正因佛门在汉、藏 地区所处的教育势位的差距,佛、本之间的交融与 儒、释、道之间的交融体现出相反的情景与趋势:首 先,在藏地,佛门对本教的吸纳重要限于护法神祇、 宗教仪轨等内围教育层面,其中心佛法则较忠诚地 保留了印度佛门的原来面目。其次,本教则一大批吸 收佛门的名相、本体论思维、判教思维、修道形式等 来革新、欠缺本身的佛法及经文。再者,在汉地,佛 教与儒、道思维之间的交融要绝对深人得多,且更多 地体当初义理层面,佛门的儒学化和老庄玄学化倾 向以及融汇佛、道思维而构成的新儒学——宋明理 学即为这一交融内中的实践后果。
其二,因为佛门传人工夫的差距,汉、藏两系佛 教体现出相反的思维状态特色。在佛门传人汉地的 重要历程中,印度佛门正值大乘佛学兴隆之时,故汉 传佛门以大乘显教佛法为主体,并以其民族化的宗 派——天台宗、华严宗、禅宗和净土宗的构成为重要 特色。密教因为传人汉地较晚,且与汉全民族的传统 政法教育风俗难以彻底相配,故仅在无限的规模内 流传,并未龙盘虎踞支流位置。而佛门传入藏地的工夫 较晚,其时印度佛门已演进至密教流行的阶段,加之 密教在外在体现内容上与本教存在定然的类似性, 与藏全民族传统教育心理需要较为符合,故而变成藏 传佛门的支流。在见中央面,作为印度大乘佛门最 重要实践成绩的般若性空思维(中观见)与如来藏 佛性思维均受到了汉、藏两系佛门的注重,但二者的 具体实践体现状态有所相反:率先,般若性空思维在 藏传佛门中龙盘虎踞了主导位置,其重要宗派如格鲁派、 宁玛派、萨迦派、噶举派等均以中观见为根底和基本 看法。正如有鸿儒所指出的:“总之,对般若性空思 想的尊敬,以及中观密教化的偏向,始终变成藏传佛 教的一个根本特质。”[2](ra27)因为汉传佛门禅宗思维 的莫须有等起因,如来藏佛性思维在藏传宁玛、噶举、 萨迦诸派的实践中均有所反映,但并未变成藏传佛 教的支流,而是以与般若性空思维相附丽的内容而 存在。比如,即使是最注重如来藏佛性思维的宁玛 派,亦称自宗看法为“了义大中观”[3](PI67)。其次, 在汉传佛门中,般若性空思维在通过魏晋至隋唐时 期的兴隆后,逐步融人了如来藏佛性思维,这种交融 了般若空观的如来藏佛性思维变成前期汉传佛门 (尤其是禅宗)的主导思维与基本看法。自然,上述 交融内中同声也反映了般若性空与如来藏佛性二者 作为大乘佛门之基本思维的外在对立性与可融通 性。
其三,佛门在进人汉地和藏地之初均附丽于世 俗王权而得以流传和停滞,但汉传佛门在组织内容 上与世俗政柄前后在于绝对疏离的状态,从未有宗 教首脑主政的状况产生,而新疆地区却最终走上了 政教合一的途径。究其起因,新疆地区前后是一个 宗教气氛极为浓重的政法,其执政者以那种宗教思 想作为行政区划的主导意识状态能够说是一种管保的选 择。在汉地,以墨家为代办的重现世和人伦的世俗 教育是整个政法思维意识状态的支流与根底,佛门 作为一种存在入世指向的教育重要起着教化人心的 辅助作用,所谓“以儒治国,以道养身,以佛修心”, 这种对三教关系的通行性了解正注明了这一点。也 正因如此,在汉地,儒、释、道三家之间的奋斗重要体 当初思维教育与意识状态畛域,其目的以思维论战 与实践建构为主。而在藏地,因为间接关乎世俗政权的主导权,故佛门与本教之间的奋斗要绝对强烈、 严酷得多。
其四,因为教育际遇与教育势位的差距,汉、藏 两系佛门在对印度佛门的继承与停滞上面体现出不 同的实践特色,并由此构成了各异的教法体系与教 化格调。在新疆地区,原始、粗朴的本教信奉与髙度 思辨化、体系化的佛门并不在于平等的实践层面,故
传禅宗的顿教法门在传人藏地后,因为未能与藏民 族的思维习气及教育心理需要彻底符合而退居主要 位置。因而,绝对于汉传佛门而言,藏传佛门在其自 身停滞内中中体现出更为显著的对印度佛门的继承 性和下结论性特色:如何将印度佛门大小二乘、显密教 法的思维精华与修道法要下结论变成一个顺序清楚、 组织严整的修学体系,变成藏传佛门演进的一条主 线。就这一演进路向的实践成绩而言,宁玛派的显 密九乘佛法体系以及宗喀巴所缔造的菩提道顺序广 论、密宗道顺序广论两大零碎即为其中最为卓越的 代办。仅就密教而论,藏传佛门各派之因而对其极 为推崇,藏全民族政法教育条件与教育心理的莫须有固 然为其不足道成分之一,但将密教作为印度佛门演进 的最高阶段和最终成绩加以继承,恐为其中更为根 本的起因。这种重继承性与下结论性的特色在藏传佛 教前期尤其是格鲁派那边体现得尤为突出,以较具 代办性的拉卜楞寺的学程设置为例:先于显宗学院 模仿《因明》、《般若》、《中观》、《俱舍》、《律学》等 “五部大论”,以闻、思、修为宽大顺序,以精通佛法 之三藏(经、律、论)、三学(戒、定、慧)及四金佛法 (毗婆沙师、经部师、唯识师、中观师);而后顺次进 入续部放学院和续部上学院模仿密宗教法。这一修 学历程根本上涵盖了印度佛门在各个停滞阶段的主 要成绩,在那种水平上乃至能够说是印度佛门停滞 史的一个缩影。而在汉地,儒、释、道三家在思维发 育水平、体系化水平、实践深浅等上面堪称平分秋色 且各有所偏重,加之墨家思维在西汉以降的中国封 建政法中短期龙盘虎踞政法支流意识状态位置,故佛门 在中土的停滞面临着更为吃重的民族化使命,并在 其漫长的民族化历程中体现出更为显著的翻新性特 征。因而,汉传佛门的成熟与兴隆以民族化的佛门 宗派——天台宗、华严宗、禅宗、净土宗的构成为主 要标记,况且,高低民族化的禅宗与净土宗的宽泛传 播和彼此融会形成了入宋当前汉传佛门停滞的根本 面目。
对于汉、藏两系佛门在上述演进历程中所体现 出的相反实践状态特色,在两系佛门的变革性人 48
物一宗喀巴与六祖惠能那边反映得尤为突出。宗 喀巴的“宗教闭关自守”重在整治、重建佛门的戒条系 统,并致力于对印度佛门佛法与修道步骤的零碎性 下结论,融汇显、密教法而构建顺序严整的佛门修学体 系;而六祖惠能对传统佛门的变革与停滞则重要表 现为,从“不立文字,顿悟成佛”起程,以自性自悟来 统摄所有传统的修持内容与修持意思,并以中道不 二为指点,对读经、坐禅、还俗、戒行等传统佛门简便 而艰辛的修道步骤提出了一系列变革性意见,从而 创始了简便易行的禅风,更好地相配了人们谋求超 越的物质须要E4KB36)。就经文著述而言,宗喀巴所 著之《菩提道顺序广论》与《密宗道顺序广论》堪称 藏传佛门的集大成之作,而其正是以将印度佛门的 精义与教法统摄为顺序严整的修学体系为重要特色 的;而在汉传佛门中,则涌现了在修道理念、修道方 式、言语抒发等上面高低民族化的属于中同胞大家 的释藏一-《六祖坛经》。
自然,就继承佛爷本怀与佛门之基本物质而言, 汉、藏两系佛门并无二致。况且,在二者的演进历程 中,佛门修道的一个基本性问题均逐步得以凸显,这 就是如何兑现当生功劳或一期成办的问题。所谓当 生功劳或一期成办,是指修道者力求在当下无限的 生活历程中,以最为无效的修道步骤与修证路径达 成了生脱死乃至成佛的终极指标与使命。这能够说 是一个关乎集体修道之保障与佛法慧命之传承的根 本色问题。对此,藏传佛门以经过修持显、密教法而 “即身成佛”的路径加以克服;而汉传佛门的禅宗与 净土宗则别离经过“当下顿悟,见性成佛”与“当生 往生成佛”的形式加以克服。
就通体思维特色而言,笔者觉得,汉、藏两系佛 教别离对印度佛门采取了相反的发问形式及继承发 展格式。汉传佛门的根本发问形式是:印度佛门的 宗要或中心是什么?外乡的修鸿儒如何以最适宜自 身的形式与路径而达成之。藏传佛门的根本发问方 式是:印度佛门的重要成绩与修道步骤有哪些?如 何将其更为正当地统摄于修道者的整个修学历程之 中,从而形成一个完全的、顺序清楚的修学体系。简 言之,相比拟而言,汉传佛门重佛之“心”,是由“心” 而立“法”,而藏传佛门重佛之“法”,是由“法”而明 “心”。因为上述思维形式的差距,汉传佛门构成了 重圆顿、重简捷、重灵敏性的修持理念与教化格调, 藏传佛门则构成了重传承、重顺序、重体系的教法特色。
固然汉、藏两系佛门在实则践相态、演进路向、 组织内容诸上面体现出相反特色,但其在保持中观
正见(其具体实践表述为空有不二,显空不二,郁闷 即菩提,众生即佛,之类)及契理契机、因机逗教的 步骤论准则等上面则是彻底相反的。故从基本上 说,汉、藏两系佛门并无高下、优劣之分,只是因为地 域教育背景及汉、藏两地全民族教育习性的相反而表 现出相反的实践状态及修学格式。比如,民国时代 的贡嘎上人即称汉地的禅宗为“大密宗”。用佛门 的实践术语来说,就是诸法平等,佛门相反的流派、 法门亦平等;然平等不碍差异,故佛门的各族修道法 门因众生之根器而有差异。所谓平等者,诸法从诸 佛心地流出,且众生即佛,众生之真如佛性与诸佛不 二故,众生必当成佛故;所谓差异者,相反地区之社 会习俗习气、全民族教育习性相反故。进而言之,平等 与差异亦为平等不二法,众生本具真如佛性故,众生 原来是佛故。
具体而言,在汉、藏两系佛门的演进史上,二者禀承佛爷本怀,各自取舍了相反的停滞门路及教化 形式。在彼此交换的内中中,二者固然也曾有过论 争,但最终走向了彼此尊重、交融,并各自取舍其适 应外地教育心理需要的停滞途径。元代,藏传萨迦 派的宗教首脑八思巴由藏地来到中土,并被元政府 所信仰和尊重,礼聘其为国师;汉藏佛门教育交换由 此掀开了簇新的一页;民初,康熙帝王建避暑山庄和 外八庙,以延请蒙藏诸地的喇嘛共商全民族分裂鸿图, 将刀兵之祸转化为佛门教育之欢谈;晚清至民国时 期,以诺那呼图克图和贡嘎上人为代办的藏地佛门 首脑来到中国沿海弘法,更为本质性地促进了汉、藏 两系佛门的交换与交融。在现当代,中国佛门在长 期教育交换的根底上,构成了以经教为根底,禅净密 兼修并弘,并将其高低交融与对立的修学格式及弘传形式。
传统教育之融洽物质的继承与弘扬