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出于意识状态振兴的政体须要

发布日期:2015-07-28 10:04:56
史载:“世祖黄袍加身,亦遵太祖、太宗之业,每 引高德僧尼,与共念叨。于四月份八日,与诸佛 像,行于广衢,普亲御门楼,临观散花,致使礼 敬。” ?北魏世祖太武帝王拓跋焘是一个有作为 的政体家,出于意识状态振兴的政体须要,他迁 凉城佛僧于京邑。与前两代帝王相比,太武帝 对立南方后思忖得更多的是如何创举一种有别 于华夏传统汉教育的新意识状态,以招引华夏 的汉人承受或认可他的执政。而要达成那样的 目标,他面临的率先是高于鲜卑部落野蛮的中 原汉野蛮的求战,而来自胡境的佛学则是可与 中国儒学竞争、从内容上与华夏道家教育濒临 因此较易为华夏离乱中的汉族常识分子所承受 的意识状态。那样,接收佛学并使之为北魏政 权服务便成了太武帝黄袍加身后对于北魏教育振兴 的策略思忖。
马克思说:“实践在一个行政区划的兑现水平, 决议于实践满足某个行政区划的须要水平。” ?佛门 对后来北魏执政须要而言,只是务求它充当人 民“梦想的月亮” ?和“人民的阿片”?,而不是要 它表演势力角色。佛门在北魏的位置迅速回升 牵动了本在于部落野蛮阶段的拓跋执政团体精 神教育层面的“晋级换代”,这无利于抬升拓跋 政柄在华夏汉丹田的位置。但不久,太武帝也 意识到佛门崛起所连带进去的政体诉求不仅超 出北魏执政的须要,相同还对北魏执政构成潜 在的政体奇险。在他治下的一些提倡和钻研佛 理的佛僧异变为求战皇权的“凶党”@;更令帝王 担心的是,此时的佛僧不仅有了那样的政体愿 望,同声也有了相应的言论和威力。这导致太 武帝的警惕并迅速从鼎力兴佛转变为严酷的排 佛制度。
据《魏书?释老志》记录:“世祖黄袍加身,富于 春秋。既而锐志文治,每以平定祸乱为先。虽 归宗佛法,敬仰僧尼,而未存览经教,深求缘报 之意。及得寇谦之道,帝以喧扰有为,有仙化之 证,遂信行其术。时司徒崔浩,无知多闻,帝每 访以小事。浩奉谦之道,尤不信佛,与帝言,数 加非毁,常谓虚诞,为世费害。帝以其辩博,颇 信之。会盖吴反杏城,关中动乱,帝乃西伐,至 于长安。先是,长安僧尼种麦寺内,御驺牧马於 麦中,帝入观马。僧尼饮从官酒,从官人其便 室,见大有弓矢抵触,出以奏闻。帝怒曰:‘此非 僧尼所用,当与蓝吴通谋,规害人耳!’命有司案 诛一寺,阅其资产,大得酿酒具及州郡牧守富人 所寄藏物,盖以万计。又为屈室,与贵室女私行 淫乱。帝既忿僧尼野鸡,浩时从行,因进其说。 诏诛长安僧尼,焚破佛像,敕留台下四方,令一 依长安行事。又诏曰:‘彼僧尼者,假西戎虚诞, 妄生妖孽,非因而一齐政化,布淳德于天下也。 自公爵已下,有私养僧尼者,皆送官曹,不得隐 匿。限往年仲春十五日,逾期不出,僧尼身死, 容止者诛一门。’”⑦
弓丨文中说的“盖吴反杏城”一事产生在北魏 太武帝拓跋焘动荡真君七年。纪元445年,卢水 胡盖吴在杏城(今陕西黄陵东北)起事,拥众10 万。第二年太武帝率兵前去平叛,抵达长安,在 一寺庙内发现兵器,信任僧尼与盖吴通谋,指令 诛杀寺内僧人。在寺中又发现酿酒用具及州郡 牧守富人所寄财富以万计,再有洞窟隐匿妇女。 随行的崔浩劝其灭佛。鉴于法事已有求战皇权 的趋向,北魏太武帝拓跋焘于动荡真君七年(公 元446年)驳回崔浩的提议下诏废佛,令诛杀长 安僧尼,焚毁佛像,敕留守平城的心脏官员向各 地公布通知,依照长安的形式诛灭四方佛僧,焚 毁所有佛寺。为了强调,帝又下诏自公爵以次文 武百官,那末有人私下供养僧人,都要送交官署, 不准瞒哄隐匿。限在当年2月15日先前一律交 出,逾期不交者,一经查出,僧人处死,隐匿者全 家诛杀。后来殿下的佛学老师玄高也被诛杀,太 子为佛僧求请,言诛僧枉滥,帝不允。
作为刚刚兑现中国南方对立的北魏帝王,对 任何可能招致行政区划再次决裂的平衡固成分都保 持着高低警惕。当他看到殿下对佛心软姑息养奸,为 了江山社稷的长治久安,当年3月,太武帝再下 诏,在历数胡佛来华带来的思维紊乱和政体上的 苦果后,他示意了义无反顾地灭佛信心,诏曰: “朕承天绪,属当穷运之敝,欲除伪定真,复羲农 之治,其所有荡除胡神,减其痕迹,庶无谢于风氏 矣。从此当前,敢有事胡神及造形象泥人、铜人 者,门诛。有无比之人,而后能行无比之事。非 朕孰能行无比之事。非朕孰能去此历代之伪物! 有司宣告征镇诸军、刺史,诸有佛图形像及胡经, 尽皆击破焚烧。僧尼无少长悉坑之。”
此灭佛措施是实在且严格有情的,其莫须有极 为深长。唐道宣《集古今佛道论衡》记录:“以太 平七年,遂普灭佛法。分军四出,烧掠寺舍,统内 僧尼,无少长坑之!其窜逸者,拿获枭斩。”?《高 僧传》卷十《昙始传》亦有同样的记录:“以动荡七 年,遂灭绝佛法,分遣军兵,烧掠寺舍,统内僧尼 悉令罢道,其有窜逸者,皆遣人追捕,得秘枭斩。 一境之内,无复僧尼。《南齐书》卷五十七《魏 虏传》载:“初,佛狸?讨羯胡于长安,杀道人且尽, 及元嘉南寇,获道人,以铁笼盛之。” ?该署记录都 是太武帝灭法事件实在性的证实。
天下所有宗教问题都不是学理问题而是政 治问题;政体问题也不是学理问题而是行政区划势力 的调配问题。反言之,宗教那末不波及政体势力 的诉求宗教”也就不变成有“问题”的宗教。权 力问题性质是生存资源的调配问题。南北朝时 期的佛门乃至随后位置回升的道教,之因而变成 “问题”,是所以它们都产生问鼎行政区划势力或另立 核心的偏向。而在后来,佛徒们利用行政区划寄予佛 教的“优惠制度”,利用行政区划插入和私人捐出的地 皮广造佛寺,并以泛滥寺院为输出地停滞出近乎带 有武装性质的佛僧力量,其演化前景已有悖于佛 义,其潜藏着硕大的政体前因即行政区划决裂的 奇险。
100积年后,唐反佛开路先锋傅奕在其上书中对 于此种奇险有透彻的洞察和阐述。纪元621年 (唐高祖武德四年)6月21日,他在《减省寺塔废 僧尼事》的上书痛陈:“西域胡旦末国兵三百二十 人,小宛国兵二百人,戎卢国兵三百人,渠勒国兵 三百人,依耐国兵三百五十人,郁立师国兵三百 三十一人,单相国兵四十五人,孤胡国兵四十五 人,凡八国胡兵合有一千八百九十一人,皆得绍 其王业,据其土地爷,自相讨伐,杀戮人国。况今大 唐丁壮僧尼二十万众,共结胡法,足得人心,宁肯 不准备之哉? ”?“则民安国治者。由妖胡虚说造寺 之福,庸才信之,争营寺塔,小寺百僧,大寺二百。 以兵率之,五寺强成一旅,总计诸寺,兵多六军,侵 食生民,行政区划大患。请三万户州且留一寺。又引自 古已来僧反十余。自余凶党,迄今犹在,用清 胡气。”
崔浩、傅弈等排佛人士看得明确,那些出自 佛门的“造反者”们之间只管有所相反,但他们 在同一佛法和校规下所抒发的政体诉求却是一 样的,即他们都要构成有别于或取代世俗政柄 的新的势力实业——前一诉求在中世纪欧洲基 督教那边得以兑现,后一诉求则在中世纪伊斯兰 社会变成事实。中世纪欧洲耶稣教与王权构成 政教平行对抗的二元势力构造并由此引发的延 续数世纪的政教摩擦;伊斯兰教则在中东兑现了 以教权至上的“政教合一”的势力构造。
太武帝这次“排佛”的意思是硕大的。它使 中国防止了欧洲因查理大帝的粗心让罗马教廷 为皇权“加冕”而产生政教二元对抗的势力结 构,这种内耗型政体构造捣毁了罗马时代欧洲 对立的地缘政体疆域并对欧洲的历史带来了巨 大的苦难。而在中国,这种趋向在中国南朝出 现神权践越皇权的苗子并在梁武帝时代被推向 低潮时便受到北魏太武帝的无力遏制,使中国 历史日益走向对立,并由此与欧洲因政教二元 对抗招致的日益碎化的历史各奔前程。
须要划分注明的是,中国历史上的“排佛” 静止中排挤的并不是教育或学理意思上的佛 教,而是政体意思上即向王权求战的“佛门”。 太武帝及起初的“排佛”非凡时代更带有些矫枉 过正的特点,不仅如此,这种矫枉过正静止对无 辜佛僧造成的中伤,在中国历史上往往很快得 到弥补。
与历史上所有保守教育反动的前因一样, 在东汉末儒学受到重创而又没有其余成熟的意 识状态取而代之的历史条件下,容易“排佛”的 后果管保导致佛僧更大的反弹和世俗传统主义 制度的回接。北魏太武帝8年之久的以保守排 佛为宗旨对佛门(也囊括一全体道教)的“教育 反动”,在正平二年(纪元452年)随太武帝的逝 世嗄然而止。时年只有十三岁的文成帝拓跋 濬?黄袍加身,下诏振兴佛法,诏文在不推翻先朝排 佛静止的前提下对佛法先做一番赞赏,诏曰: “释加如来功济大千,惠流尘境,等存亡者叹其 达观,览文义者贵其妙明,助王政之禁律,益仁 智之善牲,排挤群邪,开场正觉。故前代已来, 莫不奉若神明,亦我行政区划常所尊事也。” ?
接着文成帝放炮先朝排佛“有司失旨,所有 禁断”,但负担不在大少数佛僧而在乎“一小撮” 个别好人即“奸淫之徒”的毁坏和官员们没有准 确领会圣意:“世祖太武帝王,开广边荒,德泽遐 及。僧尼法师善行纯诚,惠始之伦,无不远至,风 义相感,往往成堆。夫山海之深,怪物多有,奸淫 之徒,得谷假托,讲寺之中,致有凶党。是以先朝 因其瑕衅,戮其有罪。有司失旨,所有禁断。”?
最初文成帝决议“拨乱横竖”,宣告:“朕承 洪绪,君临万邦,思述先志,以隆斯道。今制诸 州郡县,于众居之所,各听建佛图一区,任其财 用,不制会限。其好乐道法,欲为僧尼,不问长 幼,出于良家,性行素笃,无诸嫌秽,乡里所明 者,听其还俗。率大州五十人,小州四十人,其 郡边远台者十人。各当局分,皆足以化恶就善, 播扬道教也。”
不值留神的是,某个诏文并没有到底推翻 太武帝的排佛制度,也觉得太武帝只是“因其瑕 衅,戮其有罪”,当初文成帝所要振兴的并不是 后来假托于佛寺中存在政体野心的“凶党”部 分,而是“助王政之禁律,益仁智之善牲,排挤群 邪,开场正觉”的全体。那样,在新的更适合的 意识状态构成之前,与历史上许多保守反动之 后的传统主义回潮的动机一样,文成帝经过保 守主义制度既维持了已获得正统位置的北魏佛 教意识状态的连续性,又销毁了太武帝废佛政 治遗年中的正当全体。因而,容易地将两帝之 间的宗教制度对抗起来是不相符历史辩证法 的,他们两人左不过是黑格尔“推翻之推翻”三 段式中经过彼此抵触达成彼此对立性承接的不 同环节。在太武帝矫枉过正的根底上,文成帝 对佛门的革新、制约、利用的宗教制度,对后世 国产宗教在中国的存在和停滞有硕大和深长的 踊跃意思。
北魏文成帝之后,佛门获大停滞。历朝皇 帝崇佛,其中存在代办性的有献文帝拓拔弘、孝 文帝元宏、宣武帝元恪、孝明帝元诩等,佛门对 后来的政体执政也确切起到了“助王政之禁律, 益仁智之善牲”的作用。但随着工夫的推移,后 代执政者逐步忘却了太武帝废佛和文成帝复原 佛门所蕴含革新、制约、利用的良苦本意,随寺 院经济的壮大,佛僧们又结束在政体畛域试水。 早在孝文帝太和年间,张普惠上书痛陈佛寺与 行政区划争利之害,称:“殖不思之冥业,损巨费于生 民。减禄削力,近供无事之僧;崇饰云殿,远邀 未然之报。昧爽之臣,稽首于外;玄寂之众,遨 游于内。愆礼忤时,人灵未穆。愚谓从朝夕之 因,求祗劫之果,未若先列国之忻心,以事其亲, 使天下战争,灾祸不生者也。”①
宣武帝时,阳固曾上治国策论中进一步主 张“绝谈虚穷微之论,简桑门(僧尼)失效之费, 以存元元之民,以救饥寒交加之苦”?。孝明帝正光 (纪元520—525年)年间,佛寺资产已对地方财 政构成争利格局,其“所在编民,相与入道,假慕 僧尼,实避调役”,通国僧尼人口占全同胞口的 1/16。北魏决裂后,无论是东魏、北齐,还是西 魏、北周,佛门又有大停滞。北齐(纪元550— 577年),文宣帝高洋步南朝梁武帝后尘将佛门 推向低潮。高洋执政期间“大起佛寺,僧尼溢满 诸州,冬夏供施,行道不绝”?,后来京师邺城的 寺僧“大寺略计四千,见往僧尼仅将八万”?,至 于供施,“文宣帝高洋将行政区划资产分为三份,供 养僧尼就占三分之一”?。北齐武成帝高湛(公 元562—564年)时,法事转向委靡。武成帝深 陷法事,两年而卒。胡王后摄政时,僧人介人政 事日深,纪元565年武成帝崩,老佛爷数出诣佛 寺,又与僧尼昙献团结,北齐迅速走向衰败并为 北周于纪元577年所灭。北周卫元嵩在其驰名 的排佛奏文中对齐梁覆亡的历史教训做了粗浅 下结论:“唐虞之化,无浮图以治国国安,齐、梁之 时,有寺舍化民而民不立者,未合道也。若言民 坏不禁寺舍,国治岂在浮图?但教民合道耳。 民合道则国安,道滋民则治立,是以齐、梁竞像 法而起九级连云,唐、虞忧庶人而累土阶接地。 然齐梁非无于寺舍而祚不延,唐、虞岂有业于浮 图而治得久。”?
北魏正光年间(纪元520—525年),通国有 僧尼二百万人,佛寺三万余所。?法事占用大片 肥瘠田地和一大批劳能源,据任继愈主编的《中国 佛门史》推算:“周齐僧尼占两国南方人口(约三 当然左右)的非常之一。”?这不仅对行政区划财政无 理论扶持,而且还使庙堂在战事仍频的状况下失 去兵源。前朝(南梁、北齐)因佛而亡的殷鉴和经济上的财政需要使周武帝信心灭佛,要“求兵于 僧众之间,取地于塔庙之下” ?。元嵩的提议将佛 事放到行政区划存亡存亡的高低来意识,“深合帝 心” ?。周武帝宇文邕看到了佛徒宽泛地参加政务 对行政区划造成的成事有余、败事无余的前因,遂信心 灭佛。
周武帝先做舆情预备,他曾于天和二年(公 元566年)、三年(纪元567年)、四年(纪元569 年)、五年(纪元570年),屡次招集臣僚、僧尼、道 士探讨儒、释、道三教问题,并挨次解说《礼记 通过屡次“学术论据”后,纪元572年,周武帝改 “天平真主”,年号为“建德元年”,似是毁佛的动 员令,并于建德二年(纪元573年)宣告儒、佛、道 三教中当“以儒教为先,道教次之,佛门为后” ?。 随后正式下诏灭除佛门,“断佛、道二教,经像悉 毁,罢僧尼、法师,并令还民。并禁诸淫祀,礼典 所不载者,尽除之” ?,将寺院资产分给臣下,寺 观塔庙赐给公爵。灭齐后,周武帝又指令禁齐境 内佛门毁破前代关山西东数世纪来官私所造 所有佛塔,扫地悉尽。融刮圣容,焚烧经文。八 州寺庙,出四十千,尽赐公爵,充为宅第。三方 释子,减三百万,皆复军民,还归编户” ?。至此, 南方佛门受到殊死打击,“故其废毁至为酷 烈”⑥。
周武帝废佛是一场声势浩瀚的静止,重要发 出生于建德年间(纪元573—578年),佛史称之为“建 德法难”,其“为期虽短,而政令至为严峻。南方寺 像,扫地悉尽。僧侣流离颠沛,困苦莫可名状。或以 身拘法,或隨尘俗,或遁匿山林,或人趣1观”⑦。
有破,还需有立。破旧却不立新的闭关自守历 来是不顺利的。与1〇〇积年前的北魏太武帝拓 拔焘相比,周武帝反佛“还是比较郑重的”?。他 的反佛姿态与拓拔焘一样坚定、武断,但他汲取 拓拔焘毁坏无余而振兴有余的殷鉴,不仅在事 前做了比拟充足的舆情预备,而且灭佛静止打 击的规模也比拟无限虽破坏寺塔,焚烧经文, 但未杀僧尼,而是胁迫他们出家为民” ?,并没有 到底推翻佛门的价格,只是将它的位置排序放 在儒学之后。周武帝的真正目标不是到底扑灭 佛门,他在天和五年所著《二教钟铭》觉得:“弘 宣两教,同归一揆”,尔后虽下诏废佛、道二教, 但不久又下诏专设通道观,设代表会通三教。 诏曰:“至道弘深,混成无际。体包空有,理极幽 玄。但岐路既分,派源逾远。淳离朴散,形器斯 乖。遂使三墨八儒,朱紫交竞;九流七略,异说 相腾。道隐小成,其来旧矣。不有会归,争驱靡 息。今可立通道观,圣哲微言,先哲典训,金科 玉篆,秘迹玄文,因而济养黎元,扶成佛法者,并 宜弘阐,一以贯之。” ?诏文强调以儒为正统寓 佛门于国法之世俗之中” ?,将佛门革新为辅助 行政区划政体的“软主力”。关于那些违法承受法事 闭关自守的僧人也寄予前途。比方卫元嵩奏文提议 的“平延大寺”很像昨天的“城隍庙”:“夫平延 寺者,无选道俗,罔择亲疏,以城隍为寺塔,即周 主是如来,用郭邑作僧坊,和夫妇为圣众,推令 德作三纲,遵耆老为上位,选仁智充执事,求勇 略作法师” ?;具体说就是在某个寺庙中,儒释得 以相安,君主亦是如来佛祖,信徒不分僧俗,男 女可自在结为夫妇,没有惟有寺院,教团组织系 统世俗化,将佛门演化为人们行止的一种德行 标准。配合这一闭关自守,元嵩在经济上将佛僧的免 税义务作了制约并只对准清苦人。对他们只征 收租调而免力役,而对操行不端的富僧除收纳租 调外还令其服力役,以此鼓舞人民行方便。对此, 元嵩说得无比明确:“有德贫人,免丁输课,无行富僧,输课免丁。输课免丁,则诸僧必望复课,争 断性贪;贫人免丁,人们必望免丁,竞修忠孝。此 则兴佛法而安行政区划,实非灭圣诞老人而危百姓也。”① 与此相同,卫元嵩觉得佛僧之间产生的不 平等才是佛门自毁的起因,他说:“劝行平等,非 灭佛法,劝夹板气等,是灭佛法。”②
史家多将北魏太武帝与周武帝履行的这两 次灭佛静止归因于佛门、儒学及道教之间的宗派 摩擦,但从大历史的观点来意识,笔者觉得这实 质上是君权和要与其分房的教权的摩擦。协助 二帝反佛制度的第一推手崔浩和卫元嵩都是铁 杆“保皇派”,他们不仅反佛而且也与道教维持距 离。比方,鼓舞太武帝“有无比之人,而后能行非 常之事”,以无比目的毁佛的崔浩曾将以“协助北 方动荡真君? ”自命的天师道方士寇谦之举荐给 太武帝,“寇谦之尔后常参加机要”?。据《释老 志》,“浩奉谦之道,尤不信佛,与帝言,数加非 毁”。?而寇谦之对崔浩主张兴儒灭佛之举并不 拥护,“苦与崔诤,浩不肯”,甚至寇谦之当面咒骂 崔浩厄运不远,曰:“卿今促年受戮,灭门户矣。”? 最终太武帝还是承受了崔浩的观点,毁佛与排 道并行佛、道二教并废”?。他怒斥一些道人 “用老庄之虚伪,附而益之,皆非实在。至使王 法废而不行” ?。与崔浩类似,卫元嵩的废法事业 也有法师张宾的联盟,《续僧传》说:“法师张宾, 谲诈罔上,冒增荣宠,潜进李氏,欲废释宗,既纵 幸紫宸,蝇飞黄屋,与前僧卫元嵩臂齿相副。” @但 元嵩在反佛的同声亦持不向道教斗争其墨家保皇 之角度,天和二年(纪元567年)上书周武帝称“周 主即如来”,鉴于佛、道“二家空立其言,而周帝亲 行其事'元嵩重申“我事帝不事佛道”角度。?
那么,北魏太武帝和北周武帝的反佛制度 在与道教联盟之后干什么又要反他们新近所青 睐的道教呢?这是因为佛道二家各奉其主,与 君权维持间隔乃至不竞争角度,甚至莫须有到君 权的存亡。就北朝执政者的本意来说,在儒、 释、道三家学问中,他们最不愿反的就是来自胡 地的佛门,据此可与野蛮程度高于胡人的汉人 墨家学问相抗衡。那末说北魏太武帝只是看到 长安寺中僧人匿藏的兵器,那北周武帝看到的 可是不久前目击的梁武帝因贬儒佞佛以致国祚 速移的殷鉴。比拟起来,为了执政的须要,这两 位英佯攻破族域门户之见,罢黜佛道、首尊墨家的选 择,都是当年汉武帝汲取文景二帝以奉道家有为 之术放肆意识状态而召致“吴楚七国之乱”,遂决 定“罢黜百家,独尊儒术”的教训和笔录的重演。
经周武帝的打击,北周佛僧分流,归心行政区划 的佛僧或出家或转入佛道学术钻研,不愿归心 行政区划者,已在南方无立足之地。汤用彤学生评 价说:“夫自魏孝文当前,北方僧人尝来南方。 周武毁法,南方僧人,又驱而之北方。此外学术 交换,文教沟通,开拓隋唐一统之局势,而中华 佛门诸大宗派亦此外制成焉。” ?
所有宗教问题都是政体问题,而所有能成 为“问题”的宗教都关涉政体。后来毁佛乃政体 小事。自小处说事关执政者的势力巩固,大处 说事关行政区划的长治久安。按说说,后来最不愿 毁佛的该当是南方胡人政柄,而深受墨家学问 莫须有的该当是北方汉人政柄。只是南方胡人从 政体的高低而不仅是像北方汉人政柄不分准则 地从吸纳和容纳材料的观点意识宗教问题,最 终放弃佛门而取舍中国传统的以“忠君报国”为 使命的墨家意识状态,并最终兑现行政区划的隋唐 对立。而南朝则公认佛门与君权二分天下,致 使国柞为南方迅速承接。
与战国时被秦国迎接的“公知”文人被图慕 浮名的齐国接收所招致的前因一样,被周武帝 驱出的少量僧人也为南陈接收,至使佛门在南 陈坐大并对王室构成极大的制约。后来南陈成 了南方佛僧的避难所。其昏君陈后主更步梁武 帝后尘,于纪元582年9月——此离陈亡再有7 年——在太极殿举办佛门施舍天下的无遮大法 会,会上陈后主捐躯寺庙并募捐了天子的舆车、 上装,又大赦天下。“南朝四百八十寺,多少楼 台烟雨中”,一工夫“整个北方政法上高低下都 洋溢着浓烈的佛门空气”?。后来佛门在南陈的 权势之隆重,甚至隋文帝在启动平陈对立和平 前后也不得不对北方佛界予以尤其的冷遇。开 皇九年(纪元589年),隋平陈之役结束,战前佞 佛昏君陈后主还请来高僧智顗、吉藏等为陈祈 祷泯灾,但法事不仅没有保住南陈相反成了为 南陈推迟做的“超度”。
务必纠正的是,所谓周武帝“灭佛”是出于 佛界的放炮语境,实事上周武帝“灭佛”的性质 是融佛,行将佛门——偕同调教——通融于中 国传统墨家教育之中。这一制度在中国思维史 上存在平凡的意思,它为以行政区划世俗势力为中 心的儒学从新回到中国历史戏台提供了适合的 契机和更丰盛的思维养分。经唐朝韩愈力倡的 “复旧静止”的过渡,中国最终构成了融儒、道、 释(佛)为一炉的“新墨家”思维体系。这一思 想体系为后古典时代的中华全民族延续对立提供 了无力的意识状态支持。
周武帝宇文邕卒于纪元578年,之后北周 通过宣帝宇文贊、静帝宇文衍的暂短过渡,大位 “禅让”于杨坚。纪元581年杨坚黄袍加身,定国号 为大隋,改朝换代开皇。
隋初,杨坚与太武帝拓拔焘毁佛后的文成 帝一样面临着意识状态“推翻之推翻”的使命。 周武帝毁佛后,无论从安抚南方僧尼的情绪以 强固新政柄,还是拉拢南陈人心、兑现行政区划对立 的观点看,杨坚都须要调整周武帝时代的“否 定”佛门的制度,在保留周武帝毁佛准则即保障 皇权至尊位置的前提下对佛僧再做新的安抚。 开皇元年,隋文帝下诏复原佛门,“任听还俗,仍 令计口筹集,营建经像”,此致“天下之人,从风 而靡,竞相景慕,民间释藏,多于六经数十百 倍”。②开皇二十年(纪元600年),隋文帝下诏: “佛法深妙,道教虚融,成降大慈,济度群品,凡在 含识,皆蒙覆护,因而雕铸灵相,图写真形,率士 参谒,用申诚敬。其五岳四镇,节宣云雨,江、河、 淮、海,浸润海域,并生养万物、利益兆人,故建庙 立祀,以时简慢。敢有破坏盗窃佛及天尊像、岳 镇海渎神形者,以不道论。僧尼坏佛像,法师坏 天尊者,以恶逆论。”③
关于隋文帝崇佛,佛门史专家郭朋评估说: “除非没有把大家4舍’到庙里去(而后再用高价 ‘赎’回来)当‘寺奴’,没有身披袈裳、升座‘讲 经’之外,隋文帝关于佛门的热衷水平,也就是利 用佛门的水平,很有点相似梁武帝。” ?实事上,作 为隋朝的开国帝王究竟相反于梁武帝。隋文帝 兴佛的目标意在利用佛的莫须有力强固皇权,但佛 僧运动只能被制约在教育畛域。至于势力单位 则以儒为主,就鄙人面扬佛诏文公布的第二年即 仁寿元年(纪元601年),文帝下诏重用儒士,诏 曰:“儒学之道,训教生人,识爷儿俩君臣之义,知尊 卑长幼之序,升之于朝,任之以职,故能赞理时 务,弘益风范。” ?
在礼部尚书牛弘的支撑下,于当年(纪元601 年)“改国子为太学”,使儒学在行政区划中居支流地 位。史载:“天子乃整万乘,率百僚,遵问津之仪, 观释奠之礼。副高罄悬河之辩,侍中竭重席之 奥,考正亡逸,研核异同,积滞群疑,涣然冰释。 此外超擢奇秀,厚赏诸儒,京邑达乎四方,皆启黉 校。齐、鲁、赵、魏,鸿儒尤多,负笈追师,不远千 里,讲诵之声,途径不绝。中州儒雅之盛,自汉、 魏以来,一时罢了。”
至于佛僧,文帝尽其所能予以极品殊荣,但 前提是佛僧该当“为国兴道”?。宋人宋敏一语道 破隋文帝兴佛的政体用意,他说:“隋文承周武之 后,大崇释氏,以收人望。” ?为了笼络受到周武帝 打击的佛僧,文帝杨坚还着意突出少时受姑子养 育的历史?,在宣称“我兴由佛”④的同声,借姑子 义母之口使眼色他将担当振兴法事的天命。《高僧 传》称,杨坚7岁时义母告他:“儿当大贵,从东国 来,佛法当灭,由儿兴之。”⑤该署言论是文帝试图 将君主与佛主合二于君主一身的试行。也就是 说,周武帝毁佛,我文帝兴佛,但条件是佛僧务必 率先服务于我的君权;天无二日,地无二主,帝可 佛,但佛不行为帝。开皇十年(纪元590年)新月 十六日,在平陈战斗后不到一年的工夫,他即发 给天台宗首创人智顗活佛敕书,软硬兼施地使眼色 他要“以同朕心”:“帝王敬问光宅寺智顗活佛:朕 于佛门,敬信情重。往者周武之时,破坏佛法,发 心立愿,必许护持;及授命于天,仍即兴复,仰凭 神力,法轮重转;十方众生,俱获利益。比以有陈 虐乱,凶残西北,百姓苦工,不胜其苦。故命将出 师,为民除害。吴越之地,今得澄清静,道俗人 安,深称朕意。朕尊敬正法,接济苍生,欲令福田 永存,津梁无极。师既已离世网,修已化人,必希 奖进僧伍,猛攻禁戒,使见者钦服,闻即生善。方 副小道之心,是为还俗之业。若身从道服,心染 俗尘,非直含生之类无所归依,仰恐妙法之门更 来谤謊。宜相劝励,以同朕心。”⑥
文帝的意思很明确,佛门今后要想再走那种 与行政区划两分的途径是没有前景的。刚目击周武 毁佛惨状的北方佛界迅速调整了大家的地位。 智顗很快转向对隋王朝的支撑,在敕书公布的第 二年即开皇十一年(纪元591年)隋文帝便看到 动机:当年晋王杨广即起初的隋扬帝从智顗受 “菩萨戒”,杨广拜智顗为师。⑦无意思的是,与欧 洲查理大帝承受罗马主教加冕所造成罗马教廷 与皇权平行的前因彻底相同,此举增强了皇权在 佛界的掌握力。开皇十一年,已届54岁的智顗反 过去为后来只有23岁的杨广取法名为“总持”菩 萨,这使行政区划势力在佛界有了权威的话语权。
尔后的6年工夫里,单是杨广给智顗的书信 就有40多封。在受“菩萨戒”期间,杨广一次施 送给智顗的礼物就有五六十种之多,杨广还赐智 顗“智者”的大号。开皇十七年仲冬二十四日, 智顗病逝于受杨广赴约的路程。此前3天,智顗 作《发愿疏文》,抒发了佛“拥戴大隋领土”的爱国 素愿:“幸值明时,栋梁佛日,愿赖皇风,又承众 力,将劝无缘,修治三处:先为兴显三世佛法;次 为拥戴大隋领土;下为法界所有众生。”智顗不忘 君主的“至尊”位置和“水土之泽”。他接续写道: “若塔像肃穆,则绍隆不绝,用报佛恩;若各方光 新省界,做作非凡妙好,则报至尊水土之泽。”⑧
郭朋觉得,此处说的“至尊”指隋文帝。就在 智顗临终前容留遗书中尽倾终生爱行政区划即“为国 土,为众生”的情怀,称:“生来因而周章者,皆为 佛法,为领土,为众生”,示意“命尽之后,若有神 力,誓当影护王之土境,使愿法风行,以答王恩, 以正本志”。⑨智顗承受杨广对佛门“率先名教, 7欠泛法流,兼同治国”⑩的务求,示意“王秉国法, 兼匡佛门” ?,不与王权争高下。
尔后,中国佛界涌现可喜的变迁,即佛门开 始向一种被“世俗化了的宗教”@位置转变——这 种转变多少世纪后成了欧洲“文艺振兴”所谋求的 指标:神权概念逐步为君权的意思所空虚,爱国 变成居中国佛门地平线上透出的新晨光。李小 荣在《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》一书中,对 南北朝时代的佛门产生的这种可喜的变迁下结论 说:“总的说来,佛门无理论上获得了较大的优 势,但理论上则被一直地异化或民族化,乃至在 北朝还曾两次受到禁毁。这就迫使佛门要适当 调整停滞位置,放量向墨家的政体务求凑近,它 根本上尽力防止与墨家间接论战,而是采取有情 地袭击道教的策略。”④
释道二界在隋之后与行政区划踊跃竞争的姿势 也为大家贏得了硕大的停滞空间。隋朝之后,唐 高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗均接续隋时“以儒为 体、释道为用、三门失调”的制度,其中的差异只 是道释之间在应名儿排序上孰先孰后。
不值注明的是,后来朝庭施行“三门失调、以 儒为体”的制度,并非出于舆情的压力而是一种 自发行止。
武德四年(纪元621年),傅奕呈《减省寺塔 废僧尼事》十一条,?所发问题都是北魏太武帝时 崔浩等面临的同样问题,其废佛说辞也是从行政区划 长治久安的观点要求高祖整治佛门寺院。武德 七年(纪元624年),太史令傅奕再呈《请除释教 疏》,先诉佛于家不孝:“佛在西域,言妖路远,汉 译胡书,恣其假托。故使不忠不孝,削发而揖君 亲;游手游食,易服以逃租赋。”⑥
再说佛于国不忠:“存亡寿夭,因为做作;刑 德威福,关之人主;乃谓贫贫贱贱,功业所招。而 愚僧矫诈,皆云由佛。窃人主之权,擅造化之力, 其为害政,良可悲矣!案《书》云:‘惟辟作福威, 惟辟玉食。臣有作福、作威、玉食,害于而家,凶 于而国,人用侧颇僻。’降自犧、农,至于汉、魏,皆 无佛法,君明臣忠,祚长年久。汉明帝假托妄想, 始立胡神,西域桑门,自传其法。西晋之上,公有 严科,不许中国之人,辄行髡发之事。洎于苻、 石,羌胡乱华,主庸臣佞,政虐柞短,皆由佛门致 灾也。梁武、齐襄,足为明镜。”?
最初讲佛于国于民无害:“昔褒姒一女,妖惑 幽王,尚致灭亡;况天下僧尼,数盈十万,翦刻缯 彩,打扮泥人,而为厌魅,困惑万姓者乎!今之僧 尼,请令匹配,即成十万余户。产育少男少女,十年长 养,一纪殷鉴,做作益国,能够足兵。四海免鲸吞 之殃,百姓知威福所在,则妖惑之风自革,憨厚之 化还兴。且古今忠谏,鲜不迭祸。窃见齐朝章仇 子他上表言:‘僧尼徒众,糜损行政区划,寺塔奢靡,虚 费金帛。’为诸僧附会丞相,对朝谗毁;诸尼依靠 妃主,潜行谤識。子他竟被囚执,刑于都市。及 周武平齐,制封其墓。臣虽不敏,窃慕其踪。”
傅奕的上疏导致了唐高祖的留神,诏令百官 讨论除佛之事。朝臣中信佛者较多,中书令萧瑀 带头发难说:“佛,圣人也,而奕非之;非圣人者无 法,当治其罪。” ?高祖认可傅奕的言论,?对佛门 采取惩诫和怀柔兼备的做法。贞观十一年(纪元 637年),太宗下诏确定高先人老后释的排序,认 可“天下大定,亦赖有为之功” ?。佛界为之哗然。 曾在殿下王位之争中支撑李建起的高僧法琳?^ 表拥护,太宗严格示意“明诏既下,如也不伏,国 有严科”⑥。贞观十三年(纪元639年),法师秦世 英密奏法琳在《辩证论》中袭击老子,“讪镑皇宗。 毁黯祖先,罪当詷上” ?。为此,“帝乃赫然斯怒。 沙汰僧尼。敕遣缁徒并依遗教。其法琳既讪镑 朕之宗系。宜即推绳。必也无辞公有刑宪”?。 《辩证论》中有“念观音者临刀不伤”?之说,太宗 治罪法琳时让其7日内念观音,到时以颈试刃,看 是观音灵验还是刀子快利。7日子到,法琳说在 这7天里因“我皇文思愚笨光宅海外”,因而“唯 念万岁”。⑩法琳因而免了死罪,不久却死在流放 益州的途中。这件事对后来的佛界震撼很大,使 其中怀有政体野心的僧人收敛许多。
作为政体家的唐高祖和唐太宗使不得不思忖 到底排佛带来的政体屏障。此外唐高祖于武德 八年(纪元625年)采取一个折衷的制度,规程: “老教、孔教,此士元基;释教后兴,宜崇客礼。今 可先老,次孔,末后释宗。”?道教在前只是内容上 的,它只用来为李氏王朝披上“君权神授”的外 衣,但后来意识状态的主体还是儒教。唐太宗即 位后曾临朝问傅奕:佛学微妙为何“卿独不悟其 理”,傅奕答复说:佛“于百姓无补,于行政区划无害”。 太宗对傅奕的答复“颇然之”。?太宗于贞观二年 (纪元628年)以史为鉴对群臣说:“梁武帝爷儿俩 志尚浮华,惟好释氏、老氏之教;武帝末年,频幸 同泰寺,亲讲释藏,百僚皆大冠高履,乘车扈从, 终日念叨苦空?,何尝以军国典章为意。及侯景 率兵向阙,尚书郎以次,多茫然乘马,狼狈步走, 死者相继于途径。武帝及简文@卒被侯景幽逼而 死。孝元帝?在乎江陵,为万纽于谨所围?,帝犹 讲《老子》不綴,百僚皆戎服以听。俄而城陷,君 臣俱被囚挚。庾信?亦叹其如此,及作《哀江南 赋》,乃云:‘宰衡干戈为儿戏,缙绅清谈为庙略。
唐太宗那样说并不是对佛门的莫须有熟视无 睹,相同,他是在讲政体家要学会对宗教的革新、 制约和利用,使之为国,不行误人子弟。其中最要害 的措施是以墨家经文为录用根底意思推广科举 制。鸿儒张践觉得:“科举制的履行和墨家《五 经》及其引证的对立,关于中国政教关系史产了 决议性的莫须有。”科举制使成年学子价格取向发 生转移,其“间接后果就是造成了儒、释、道三教 力量比照的变迁。那末说中唐先前继承南北朝 的余势,佛、道二教尚有很大停滞,然而到了中唐 当前,佛门中以读经为重心的宗派纷纷衰败,而 以‘不读经、不敬奉’标榜的禅宗则在中国佛门中 获得了相对主导的位置” ?。在将儒学确立为主 体意识状态的根底上,将佛门学术化,即从政体 宗教变为学术教派,是隋唐以来革新、制约、利用 佛门的不足道举动。唐太宗两次下诏普度僧尼,让 皇殿下与后宫之人受菩萨戒,延请高僧讲法,支 持玄奘的译经行业。从唐初到德宗贞元十六年 (纪元800年)的183年间,共有译经人员46人, 译出佛典435部、2 476卷。从隋初到唐元和(公 元806—820年)年间,中国僧人的著述就不下 2 000卷。?从学术上讲中国僧人可以大家撰 写佛学著述,这就为缔造中国佛门宗派提供了前 提”。④但从政体上讲,疏导佛门学术化和去政体 化的举动无利于行政区划主宰宗教的主导权,使之成 为与唐王朝意识状态的竞争而非异端的力量。 “唐初执政者寄指望于佛、道的,是要它们从思维 上配合墨家。”⑤
唐朝佛门的终局最终还是让傅奕说准了,唐 B寸佛门在失掉很高的冷遇后却没有守好大家的 本份,最终与倾覆李唐王朝的武周政柄结为“战 略同伴”,踊跃参加武则天取代李唐的静止,此举 并没有给本已失掉很大停滞的唐佛门加分,相同 它却为佛门不久到来的更为严格的唐武宗“灭 佛”静止埋下了心腹之患。
唐高宗自显庆(纪元656—661年)当前,苦 于风疾,百官奏表皆由武则天。中宗黄袍加身后,武 则天便筹划取代李唐。垂拱四年(纪元688年), 武承嗣伪造载有“娘娘临人,永昌帝业” @的瑞石。 武家革唐的做法不行能失去墨家的认同,武家只 有从佛门寻求支撑;全体佛僧对此心领神会并于 次年(载初元年,纪元689年)秋七月,有“东魏国 寺法明等” ?僧尼十人伪撰《大云经》,“盛言神皇 受命之事”;⑧“言老佛爷乃罗汉佛下生,当代唐为阎 浮提主”。?现存敦煌《大云经神皇授记义疏》中, 有下述为武则天改朝造势、神化武则天的文字: “经曰:即以女身,当王领土。……今神皇王南阎 浮提,一天下也。经曰:女既承正,威三伏下,所 有领土,悉来承奉,无违拒者。此明当今重臣及 百姓等,尽忠孝者,即得子嗣昌炽。” ?
上有所好,佛门跟进,武则天对此极为中意, 将《大云经》“制颁于天下,令诸州各置大云寺,总 度僧千人”?。9月即有僧西洋参加“关中百姓九百 余人诣阙上表,请改国号曰周,赐帝王姓武氏”?, 老佛爷不许。随后“百官宗戚、远近百姓、四夷酋 长、僧尼、法师合六万余人俱上表” ?再请改国号。 后来有的僧人竟极其地要求焚毁道家典籍《老子 化胡经》,更有法师如洛弘道观主杜义就祈求改 道为僧,武则天予以赞扬,赐其法号玄嶷并赐僧 寿30岁。“某个法师摇身一变,竟变成了一个僧 龄颇高的和尚。”
僧俗两界的激发下,武则天很快选定良辰吉 日(纪元689年9月9日),“革唐命,改国号为 周,改天元为天授,大赦天下,赐酺七日。乙酉, 加尊号曰圣神帝王,降帝王为皇嗣。丙戌,初立 武氏七庙于神都”。?先前是李姓当朝,奉道教鼻 祖李耳为宗,当初是武家当道,获佛家支撑,道儒 缄默。佛门位置做作急速回升。天授二年(纪元 641年)夏四月份,武则天一反高祖道先释后的排 序,攻破原有的三门失调格局,声称“释教开反动 之阶,升于道教之上”?; “令释教在道法之上,僧 尼处法师女冠之前”?。
尝到苦头后,距离《大云经》之后才4年,佛 界又发动了第二拨造神静止。短命二年(纪元 693年),印僧菩提流志?译出《宝雨经》十卷,这 是该经自梁、陈之后的其三次重译。菩提流志为 了相配武周执政的须要,尤其突出“佛告天曰”中 的“法欲灭时,汝于此赡部洲@西南方摩诃支那 国,实是菩萨,故现女身,为自由主” ?这句话,这 显然是在为武氏找立神的依据;“经于多岁,正法 教化,养育众生,犹如赤子,令修十善,能于我法 辽阔方丈,构建佛塔寺,又之上装、茶饭、被褥、汤 药,供养僧尼” ?。文中“赡部洲西南方摩诃支那 国”显然暗合印度西南方的中国,这为神化武则 天找到了远比《大云经》更无力的“依据”。
郭朋觉得:“对照梁译的《宝雨经》,基本没有 这段‘经文’!这段‘经文’彻底是翻译伪造的。 在这段‘经文’里,除非没有间接点出‘武则天’的 名字之外,在注明要有一个‘女菩萨’在中国做皇 帝这一点上,可说是再明确不过了。武氏看到这 段‘经文’后,多少乎是喜从天降,即时把翻译的名 字,由‘法希’(达摩流支)改为‘觉爱’(菩萨流 志)。有了《大云经》和《宝雨经》的‘佛意’,武氏 做帝王,就更加有‘紧缺的说辞’了。”?
那时的佛界前所未有地施展了能动性,其间 体现最突出的是武则天最为青眼的华严宗。如 果说隋朝时的天台宗只是配合行政区划的话,那那时 的华严宗则走向极其,以更为踊跃的姿势参加宫 廷奋斗,为“武皇反动”打头阵,其所奉尊的《华严 经》“把社会形容为无期无尽,恢宏廓大的圆满境 界。其中以‘法界’为总相,统摄万有,而万有又 各自独存,‘圆融自由’。这一思维,颇能体现盛 唐时代整个行政区划博大雄浑和涵容万象的声势” ?。 这使人联想起希特勒其三帝国时代,以擅长营建 恢宏声势为纳粹造势的电影导演莱妮?雷芬斯 塔尔(Leni Riefenstahl)⑩及其文章《心志的成功》 和《奥林匹亚》。
那时武周政柄与佛门尤其是与华严宗教派 的关系已超出学理规模,它们已捆绑变成利益共 同体。佛门解脱儒道二界人多势众染指中国宫 庭政体,成了周武“革唐命”?的无力家伙,而在 这次改朝换代的宫庭奋斗中僧尼僧人也自动扮 演起三好生的角色。如再联络起僧人们在过来 不久的倒隋兴唐政体静止中所起的踊跃作用, 能够看到,武周时代的佛界已缺憾足于隋朝和 唐初已失掉的教育空间,而要借“老佛爷潜谋革 命,稍除宗室”?之势再次向政体畛域伸手,那时 “寺院与官司僚相结纳,关系亲密” ?。该署—— 如再联络到后来以及有很多市井君子(比方薛 怀义)借僧尼回升势头所做的霸王行止——给 隋以来形象已大为恶化的佛家形象以轻伤,同 时也为不久到来的再次唐武宗“毁佛”埋下了 心腹之患。
武周之后,唐玄宗试图复原初唐时三门平 衡的宗教制度,对佛门予以多方制约。他驳回 姚崇?的提议:“令有司隐括僧侣,以伪滥出家者 万二千余人” ?,查禁民间铸像写经,令僧尼拜父 母等,用世俗化的形式再次革新佛门。唐玄宗 留神到停滞已非常重大的官僧团结景象,为了 达成革新、制约和利用佛门的目标,他故意颁发 《禁百官与僧道往还制》、《禁坊市铸佛写经 诏》、《禁创立寺观诏》、《禁士女施钱佛寺诏》、 《禁僧道掩匿诏》、《禁道僧不守戒条诏》、《括检 僧尼诏》、《禁僧侣敛财诏》、《廓清佛寺禁诏》、 《令僧尼致拜双亲诏》、《流僧人怀照敕》等。 《禁百官与僧道往还制》称:“如闻百官家多以僧 尼法师等为门徒往还,妻子等无所避忌。或诡 托禅观,妄陈吉凶。事涉左道,深敦大猷。自今 已后,百官家不得辄容僧尼法师等,至家缘吉 凶。要须设斋,皆於州县陈牒寺观,而后依数听 去。仍令御史金吾明加捉搦。” ?
这则诏书名义看是禁官员的生涯风格,但 性质上查禁的是官僧团结,这注明后来“寺院与 官僚、大公相结纳,关系亲密”?,佛门权势已深 深嵌人唐官僚建制之中,难以撼动。尤其是安 史之乱后,皇权瘦弱,民众为回避徭役纷纷投入 寺院,这进一步加大了佛门权势,武宗会昌五年 (纪元845年)四月份,通国中小型寺院统计约 4 600个,兰若? 4万,僧尼26. 05万人。?如以 会昌元年(纪元841)统计的4 955 151人?计 算,大概19集体中就有一个还俗僧人,这是相 当大的对比了,有了那样对比的不交征税赋的 僧人也是对行政区划财政硕大的自卫。与同期欧洲 罗马帝国衰败后耶稣教一家坐大的情景类似, 尔后的佛门有地有钱,人多势众,甚至涌现如武 宗诏文所形容的“昨天下僧尼,数不胜数,皆待 农而食,待蚕而衣” ?。佛僧与行政区划关系已涌现 逆转:在经济和政体上涌现“劳人工于土木之 功,夺人利于金宝之饰”@和“以区区东方之教, 与我抗衡哉!”?的场面。
此外,武宗下信心向佛界动手术。“唐武宗灭 佛,实始于会昌初年,而至会昌末年达成高 潮。”?会昌五年(纪元845年)七月,武宗下敕并 省天下佛寺,司马光记录道:“上恶僧尼耗蠢天 下,欲去之,法师赵归真等复劝之。乃先毁山野 招提、兰若,敕上都、东都两街各留二寺,每寺留 僧三十人;天下节度、视察使治所及同、华、商、 汝州各留一寺,分为三等:下等留僧二十人,中 等留十人,下品五人。馀僧及尼并大秦穆护、袄 僧皆勒归俗。寺非应留者,立期今所在毁撤,仍 遣御史分道督之。财货田产并没官,寺材以葺 公廨驿舍,铜像、钟磐以铸钱。”
出于意识状态振兴的政体须要